Người Kitô Hữu trước các tôn giáo lớn. Chương III-IV

CHƯƠNG IV: ẤN GIÁO

 Định nghĩa:  Ấn giáo là một điều khó. Ấn giáo được thiết lập bằng một sự phát sinh dồi dào kỳ lạ về tín ngưỡng, huyền thoại, nghiên cứu trừu tượng mà chưa một giáo điều chính thức nào đã có thể thành công hay chắc chắn tìm ra cách để thật sự tập hợp chúng lại. Thật ra, có một bầu khí triết học và đạo đức chung cho toàn thể Ấn giáo; có một cách thức chung để tiến tới những vấn đề thần học. Nhưng thật sự không có một quan niệm về Thiên Chúa mà mọi người Ấn giáo phải có. Về vấn đề này, Ấn giáo khác hẳn với Kitô giáo, vì Kitô giáo, Tin lành và Chính thống giáo, các Kitô giáo này đều có ba mầu nhiệm gắn bó chặt chẽ với nhau và luôn là điều căn bản cốt yếu: Chúa Ba Ngôi, Sự Nhập Thể, và sứ mạng của con người nhờ sự tham gia của mình để trở nên điều mà Thiên Chúa vốn là, qua bản tính của Ngài. Đây là điều rất vững chắc trong Kitô giáo.

 CÁI TỐI THIỂU TRONG HỌC THUYẾT CHUNG

 Tuy nhiên, người ta có thể nói, về vấn đề mà tôi sẽ gọi là Ấn giáo theo đa số và truyền thống, đó là cái tối thiểu trong học thuyết chung, ít là vì lý do thực hành hơn là lý do quyền hạn.

Cái tối thiểu trong học thuyết chung này, đó là gì? Nó đứng trên hai cột trụ:

-Cột trụ thứ nhất là sự xác tín rằng điều kiện con người là một điều kiện của kẻ nô lệ.

-Cột trụ thứ hai là sự giải phóng con người là khả dĩ.

 Đời sống, ảo tưởng và sự nô lệ

Điều kiện nô lệ hóa con người xuất hiện khi tinh thần được “thức tỉnh” và thắp sáng. Lúc đó, cuộc sống tự bộc lộ là hão huyền và khốn khổ. Khốn khổ vì là hão huyền. Hão huyền thật sự đã trở nên một từ ngữ chủ chốt.

Tại sao cuộc sống lại phải nhất thiết là hão huyền? Bởi vì nó bị lôi kéo vào trong một tương lai vĩnh viễn không có bắt đầu cũng không có kết thúc, ở đó người ta sinh ra để mà chết, ở đó người ta đầu thai để rồi chết đi. Đó là sự luân hồi, bánh xe của những đầu thai liên tiếp và vô hạn. Con người như bị lăn đi, trong một “dòng thác tuyệt vọng”. Olivier Lacombe dùng một câu nói rất ấn tượng như thế.

Dòng thác này không chảy một cách ngẫu nhiên: người ta không sinh ra, người ta không chết đi, người ta không đầu thai để rồi lại chết, mà tất cả không ngoài một định luật, nó điều khiển cái vòng tròn vô hạn kia. Định luật đó là luật của Karman. Karman có nghĩa là: mọi hành vi đều có thể quy cho một tác nhân có trách nhiệm, cho nên nếu nó được hành xử bởi một người, nó sẽ tự động ra kết quả. “Các hành động của chúng ta luôn đi theo chúng ta”. Chúng ta sẽ nói như thế theo ngôn ngữ của chúng ta; ở đây phải hiểu đúng nghĩa đen của nó; các hành động của chúng ta không chỉ đi theo chúng ta mà chúng còn được chín muồi, chúng sản sinh ra những kết quả của chúng một cách không sao tránh được và một cách tự động. Hoặc là hành động mà chúng ta đưa ra phù hợp với các định luật mà trật tự hoàn cầu đã xác định, hoặc là nó đi trệch với các định luật; hoặc là nó tốt, hoặc là nó xấu. Và nó mang đến hoa trái của nó một cách không thể tránh được, hoa trái đó thơm ngon hoặc đắng đót. Nhưng mọi hành động của con người khi đã kết thúc, hoa trái của nó cũng nhất thiết phải kết thúc. Và chính như thế mà chúng ta bị lôi kéo vào trong một loạt những cuộc sống mà tất cả, đều đã kết thúc, đã bị giới hạn, cho nên chúng cũng ra thối nát, ở nơi những cuộc sống này và những món nợ chưa được trả thì phải được thanh toán. Trong mọi lúc, chúng ta là con cái của các công trình của chính mình. Tất cả những gì xảy đến với chúng ta là đúng và chúng đến từ những hành động đã hoàn tất, mà chúng ta đã đặt để vào trong một cuộc sống trước đó. Những gì mà ngay bây giờ bạn đang là, chúng là hoa trái của những gì bạn đã thực hiện được trong một cuộc sống trước đó. Sự công bằng tự tại của luật Karman giam hãm chúng ta trong cái vòng luẩn quẩn của những đầu thai và, cùng một lúc, nô lệ hóa chúng ta cho thời gian. Đó là sự hiện hữu theo thiên nhiên: nó chế ngự chúng ta theo thời gian. Đó là cái trụ cột thứ nhất: cảnh nô lệ.

(Footnote:  Ở cuối bài thuyết trình, trong gian phòng Sainte-Hélène ở Lyon, vào ngày 8 tháng giêng 1975, cha Varillon đã đọc một đoạn văn sau, trích từ một bài diễn văn do một nhà chức sắc Ấn giáo đọc tại Hôtel de Ville de Paris, để triển khai một câu của sách Bhagavadgita: “Câu sanskrit này nói lên rằng ở bên trong thân xác chúng ta đều có chủ của nó là linh hồn, linh hồn này không bao giờ thay đổi, còn thân xác thì đi qua từ giai đoạn sơ sinh tới ấu thơ, rồi đến thiếu niên, trưởng thành và sau cùng đến già nua. Mỗi người trong chúng ta đều đã thấy cái vỏ xác thịt của mình triển nở ngang qua những giai đoạn khác nhau, và sau cùng, khi thân xác chúng ta đã trở nên vô dụng, thì chúng ta tất cả đều buộc phải thay đổi thân xác đó. Bạn cũng như tôi, chúng ta có thể quay về với thân xác ấu thơ và thiếu niên của chúng ta. Tuy nhiên, chúng chỉ còn ở trong ký ức của ta thôi. Cũng vậy, khi chúng ta bỏ đi một thân xác, chúng ta phải mặc lại một thân xác khác, và đây là một việc làm chắc chắn, ngay cả nếu chúng ta không còn một ký ức nào về cuộc sống trước đây của chúng ta”.)

 Từ luân hồi đến giải phóng

 Cột trụ thứ hai của cái tối thiểu trong học thuyết chung cho toàn thể Ấn giáo, đó là chúng ta có khả năng tự giải thoát mình khỏi cảnh nô lệ này. Để làm được điều này, thì phải đi từ bình diện của tự nhiên sang bình diện của tinh thần.

Để cụ thể hóa việc ngang qua từ bình diện của tự nhiên sang bình diện của tinh thần, tôi đề nghị chúng ta suy nghĩ qua về sự chết. Chịu cảnh chết đó là đang ở bình diện của cái tự nhiên – bởi chết là một hiện tượng của tự nhiên; một bệnh ung thư, một ca nhồi máu cơ tim, một tai nạn trên đường đi, đó là cái tự nhiên. Nếu tôi đơn thuần chịu đựng cái chết của tôi, tôi đang ở bình diện của cái tự nhiên; còn nếu tôi muốn cái chết của tôi, tôi làm cho tôi cái chết của tôi là một hành động tự do, bằng cách chấp hận nó, bằng cách đồng ý chết, tôi đang ở bình diện tinh thần. Và cùng một lúc đó, cái chết của tôi đang là một hiện tượng đơn giản của cái tự nhiên trở thành một hành động của tinh thần.

Ở bình diện tinh thần, sự giải thoát khỏi cảnh nô lệ của sự đầu thai là cùng đích tối cao của cuộc sống. Mọi thần học Ấn giáo đều nhất trí về điểm đó.

Những sự giải thoát đó là gì để con người có thể đạt tới nó hầu thoát khỏi cái bánh xe của luân hồi, và sự tự do mà nó phục hồi – bởi, được thoát khỏi tức là tiến tới tự do, ngưng là nô lệ, là tôi tới? Và những phương thế để đạt tới đó là gì? Ở đây, những ý tưởng khác nhau ở bên trong Ấn giáo thì cũng khá sâu sắc.

 Niết bàn (le nirvâna)

 Niết bàn là tách khỏi cuộc sống ảo tưởng và khốn cùng. Sự tách khỏi này có dẫn vào cõi hư vô? Sự giải cứu, sự tự do, đó có phải là cõi hư vô? Chính đây là điều mà không được vội nói hơn những gì phải nói: chúng ta sẽ trở lại vấn đề này khi nói về Phật giáo. Còn Ấn giáo, thì “xoay quanh giữa đề cương của một mối phúc phi nhân cách và khó tả, và đề cương của một sự hiệp thông cá nhân và vĩnh hằng với Thiên Chúa được coi như một Bản thể”.

Tất cả vấn đề đều nằm ở đó; vấn đề là biết được ai là Thiên Chúa và vĩnh hằng là gì. Đó có phải là một nguyên lý tự tại, phi nhân cách, có giá trị cho mọi vị thần của lăng danh nhân Ấn giáo? Hay là có một Thiên Chúa ưu việt, cá thể, và là chủ của thế giới? Câu trả lời không được rõ ràng lắm. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này sau. Nhưng chỉ một ghi chú nhỏ thoáng qua: Vì nói đến vĩnh hằng, nên đụng đến Thiên Chúa, nhiều người Kitô hữu quá nhẹ dạ, sẵn sàng cho rằng đó là một sự vĩnh hằng xơ cứng, hóa đá bất động, mà không cần biết làm sao lịch sử loài người chúng ta, khi nó tiến tới sự vĩnh hằng lại không bị tan biến đi trong đó.

Còn về cái tối thiểu của học thuyết chung trong Ấn giáo thì chỉ đơn giản là: sự giải thoát thì khả dĩ, vì sự nô lệ là chính công trình của kẻ bị nô lệ. Theo luật tự Karman, thì nếu chúng ta là nô lệ của bánh xe luân hồi, của đầu thai liên tục đó là vì chúng ta đã đưa ra những hành động mà chúng phải được chuộc đền bằng cách này hay cách khác. Vì sự nô lệ là công trình của kẻ bị nô lệ, người nô lệ có thể nhờ vào ánh sáng của chân lý, tháo gỡ ra, cái mà nó đã làm bằng hành động của mình, bị đen tối đi vì ngu dốt và vì đam mê, trong kiếp trước của nó. Khi nó đã bước sang bình diện của tình thần, nó có thể tháo gỡ cái mà nó đã làm khi còn ở bình diện tự nhiên, nó đã đem ra những hành động mà chúng buộc phải chín đi trong kiếp sau.

 NHỮNG BIỂU TƯỢNG VỀ THIÊN CHÚA

 Thiên Chúa Tối cao của lăng danh nhân Ấn giáo được biểu thị dưới hình một tam giác. Chúng ta hãy nói rõ ngay là: hình tam giác này không phải là hình biểu thị Chúa Ba Ngôi của Kitô giáo vì đây là mầu nhiệm nói lên bản tính của Thiên Chúa. Còn ở đây chỉ là những tương quan mà Thiên tính quan hệ với thế giới, những tương quan chức năng nếu người ta có thể nói được như thế. Ba vị Chúa của Ấn giáo là: Brahma, đây là biểu thị tạo hóa của Thiên Chúa; Wishnu, đây là biểu thị người bảo quản, và Civa, đây là biểu thị người phá hủy, người phá hủy ảo tưởng, và do đó sự cùng cực và cảnh nô lệ.

Không có gì nói nhiều lắm về Brahma, truyền thuyết của nó chưa bao giờ ra khỏi được cái trừu tượng. Nó không có một vai trò quan trọng trong sự tôn sùng của các tín đồ.

Vishnu, có nguồn gốc là Mặt trời, dần dần trở nên, trong mức độ phát triển của Ấn độ, vị Thiên Chúa xuống trần – đây là ý nghĩa của chữ avatara – và làm người. Đây cũng không có nghĩa là Ngôi Hai của Ba Ngôi Thiên Chúa trong Kitô giáo, Đấng Nhập Thể trong Đức Kitô. Trong Ấn giáo, dạng thức avatara của một vị thần, có thể thần hóa một vĩ nhân nào đó của quá khứ thiết thực hay theo truyền thuyết, như Krishma và Rama. Có hơn người cái nhập thể của Vishnu. Ngoài ra Rama, vốn là một ông vua sáng giá và trung thành, “người hùng của ánh trăng dịu hiền”, ngoài ra Krishma mà truyền thuyết cho là vô cùng giàu có và phức tạp, và người ta có thể nói rằng ông “bao gồm hầu hết các biểu thị của thần Ấn độ”, Vishnu còn hóa thân vào cá, rùa, heo rừng, sư tử người và người lùn (người lùn này đã đột nhiên lớn lên và bước qua không gian vũ trụ bằng ba bước đi của mình)…

Cũng phải nhận định rõ về ý nghĩa hóa thân của Vishnu. Nếu thế giới là ảo tưởng thì sự hóa thân của một vị thần trong thế giới này cũng thiết thực như thế giới đó vậy, đó là sự hóa thân trong ảo tưởng. Mà hóa thân thì cũng không kém gì ảo tưởng. Nếu vị Thần hóa thân lại khác với con người, đó là vì vị thần đó không phải là hoa trái của một sự hình thành theo đúng luật của harman; vị thần đó chưa đạt tới thời của sự đầu thai; vị đó chưa có một kiếp trước xứng với giá phải trả. Vì thế rõ ràng là, cũng như Olivier Lacombe xác định, “Khi hóa thân dưới những hình loại, ví dụ như của con người, thì Thần tính không đảm nhận lấy một bản tính loài người – linh hồn và thể xác chung với nhau – nhưng một cơ thể con người, mà bằng cách này hay cách khác. Thần tính đó làm sống động, thụ cảm và chiếu sáng: đối với Ấn độ, quả thật, nhân loại không phải là một bản tính tự nhiên, mà một cơ chế, được điều kiện hóa bởi một cấu trúc hữu cơ, và được phó trao cho linh hồn”.

Do đó, không có bản tính con người, bởi vì chỉ là ngẫu nhiên mà tinh thần được đặt để trong con người; nó đến từ nơi khác, từ những kiếp trước, và nó ngang qua vào những kiếp sau nào đó. Vì thế, không có bản tính con người, mà chỉ là một cơ thể con người, được linh hoạt và thụ cảm bởi một linh hồn đã sống những kiếp trước và nay, vào lúc hiện tại này, cư ngụ trong một cơ thể thân xác nào đó thôi. Điều kiện con người là một cơ chế được điều kiện hóa bởi một cấu trúc hữu cơ nào đó đã được đặt để vào trong linh hồn, linh hồn này phải trả giá cho những lối lầm đã qua của nó. Như thế là hoàn toàn đúng với luật luân hồi, theo luật này không có lề thói chủ chốt nào giữa linh hồn con người và thể xác của nó. Chính vì ngẫu nhiên mà linh hồn hôm nay được gắn với một cơ thể như thế của một cấu trúc hay một cấu tạo nhân loại; ngày mai nó lại được gắn với một dụng cụ có thân xác khác của một chủng loại khác, hoàn toàn cũng một cách ngẫu nhiên thôi. Sự kết hợp của linh hồn và thể xác vì thế là một tình trạng rất dữ dội: luật karman chỉ nó đơn giản là có một sự cân xứng nhất thời giữa những hành động phù du nào đó mà tôi đã làm một cách tự do, với những hình phạt cân xứng của chúng. Cho nên người ta có thể nói về cơ chế nhân loại, hay điều kiện nhân loại, hay hơn nữa tình huống nhân loại. Vì thế không thể nói, như người Kitô hữu nói về Đức Kitô, rằng Vishnu đã mang một bản tính nhân loại trong khi hóa thân.

Còn về Civa, bản tính của thần này có hai mặt: vừa Nhân hậu, vừa Dữ tợn, là một vị thần của kinh hoàng và sự chết, và cũng là nhà sáng tạo, quan thầy của các ngành mỹ thuật. Thần Civa cũng có những hóa thân, nhưng những hóa thân của thần này không có tầm quan trọng lắm trong sự sùng kính của Ấn giáo như đối với thần Vishnu.

Sự tôn sùng của các tín đồ Ấn giáo đi từ thần này sang thần khác của biểu thị Tam giác. Barhma có một tầm quan trọng lớn nhất về mặt siêu hình; thần này là thần Nguyên lý  vô điều kiện, Linh hồn của vũ trụ. Vishnu và Civa thì bình dân hơn, nhưng cũng chỉ thần này hay thần kia thôi, ít khi là cả hai đều ngang nhau.

Trong lăng danh nhân Ấn giáo, sau cùng, cũng có những nhân vật nữ giới thuộc quyền năng thần thánh: người vợ và người mẹ. Nhất là Người Mẹ hoàn cầu, Linh hồn vũ trụ hay Năng lực thần thiêng mà người ta tôn sùng còn hơn cả vị thần – những người thông thạo về Wagner sẽ không khỏi làm một sự so sánh với Erda, Mẹ-Đất (Terre-Mère) mà thần Wotan đã gợi lên trong Siegfried và trong Le Crépuscule des dieux (cảnh hoàng hôn của các vị thần).

 ĐẠO LÝ CỦA ẤN GIÁO

 MỘT ĐẠO LÝ ĐƯỢC CẢM HỨNG NHỜ LÒNG THƯƠNG CẢM

 Chúng ta qua vấn đề đạo lý. Đạo lý Ấn giáo dựa vào năm trụ cột: sự bất bạo động, tính trung thực, sự tôn trọng sở hữu của người khác, và sự từ bỏ đối với của cải vật chất.

Những gì gợi lên được chiều sâu của những phương cách đạo lý này, đó là sự thương cảm – đây cũng là một chữ chủ chốt. Con người, trong cơ thể là đối tượng của sự thương cảm. Vì thế phải có lòng nhân hậu và giúp đỡ nó tiến tới sự giải thoát. Ở đây là một cái gì rất đẹp và rất thu hút. Từ đó toát lên sự hiền lành, bình an, thanh thản và cao cả của tâm hồn, mà Olivier Lacombe diễn tả là sự vinh quang của tinh thần Ấn độ đã luôn như thế từ lâu đời.

Nhân đây chúng ta cũng lưu ý rằng ở đây không phải là giúp con người để thêm vững mạnh trong bản tính của nó, vì con người không có bản tính, mà để nó thoát khỏi cơ chế nhân loại của nó. Chúng ta sẽ thấy rằng, trong cuộc gặp gỡ lần trước của chúng ta, và đây có thể sẽ là điều cốt lõi của cuộc tranh luận này, rằng, câu: “Ngươi hãy yêu mến anh em đồng loại như chính mình” có thể được hiểu là: “Người hãy yêu mến anh em đồng loại thật ít cũng như chính mình”. Nếu con người chỉ là ảo tưởng, và nếu vấn đề là được thoát khỏi ảo tưởng, thì người ta không thể yêu mình như một thực tại, vì nó không hiện hữu, và người ta không yêu mến một ảo tưởng, vì người ta tìm cách để thoát khỏi nó. Và, đối với người anh em đồng loại với ta, sự thương cảm là giúp nó thoát khỏi cơ chế nhân bản của nó, khỏi điều kiện và khỏi tình huống con người của nó.

Đạo lý Ấn giáo chỉ được giải thoát rất chậm khỏi những yếu tố ma thuật rất thịnh hành vào thời kỳ đạo Vệ đà rất xa xưa. Và ngày nay còn tồn tại một cái gì đó của một quan niệm rất vật chất về tội. Trong Ấn độ thời cổ, tội, quả thật, đã được coi như một vết nhơ bẩn thể lý mà phải rửa sạch một cách thể lý. Một cách thể lý và một cách ma thuật. Từ đó có sự quan trọng của Gange và của việc tắm rửa tẩy sạch trong sông. Ý tứ không quan trọng, chính hành động được đặt ra mới đáng kể và như thế mới là tuân phục lề luật của karman; không phải điều người ta muốn làm, mà điều người ta làm (cho dù người ta đã có ý muốn làm). Trong Kitô giáo chúng ta đang phản ứng lại điều mà ý tưởng về sự nhơ bẩn có thể gợi lên mà có tính cách vật chất ở trong, “sự nhơ bẩn của tội lỗi”, “sự nhơ bẩn của tội tổ tông truyền” mà nước bí tích rửa tội có thể rửa sạch cho một em bé sơ sinh; sự vật chất hóa ý tưởng về nhơ bẩn, với những cái còn sót lại của ma thuật đã gây nên nhiều thiệt hại.

Tuy nhiên, đối với Ấn giáo, không nên quá khẳng định (Chúng ta hãy nói lại một lần nữa, khi chúng ta xét về một tư duy khác xa với tư duy của chúng ta, thì phải rất cẩn thận không nên đơn giản hóa đến mức biến thành một biếm họa. Đây chỉ là một vấn đề trung thực). Có những bản văn thời xưa, trong đó một nhà thơ đã cầu xin vị thần tha lỗi cho ông, vì lỗi của ông chỉ vô ý thôi, và thực sự ông đã không muốn hành động như thế. Sự việc thật là phức tạp: chúng ta đang ở trong một vũ trụ vừa bị xâm nhập bởi những ma thuật, và vừa tràn ngập bởi một tiềm năng đạo đức (hay luân lý). Và điều làm gia tăng cái phức tạp, đó là, trong mức độ mà Ấn độ tiến bộ hơn, yếu tố có xu hướng trở nên có ưu thế: hơn cả những “công trình”, nghĩa là “kiến thức” có thể giải thoát, và có thể giải cứu. Những “công trình” chuẩn bị cho kiến thức, tạo điều kiện cho sự chiếu sáng, nhưng đó là sự chiếu sáng vốn giải thoát, và không có một biện pháp chung nào giữa hành động và việc sở hữu kiến thức cứu độ. Mọi kỹ năng, bắt đầu là thiền, phải là hệ quả của kiến thức, của sự chiếu sáng nội tại. Người ta đôi khi thấy xuất hiện “học thuyết nguy hiểm và vô luân mà những tội ác tồi tệ nhất được xóa bỏ nhờ sự sở hữu kiến thức thiết thực”. Nhưng chúng ta cũng nên coi chừng kẻo khái quát hóa điều khẳng định này, nó luôn vẫn chỉ là một ngoại lệ.

 Bộ phận của đẳng cấp

 Ngoài những nguyên lý lớn về đạo lý nói chung: bất bạo động, trung thực, quý trọng sở hữu của kẻ khác, từ bỏ các của cải vật chất cũng còn những bổn phận đặc biệt hay đặc thù, riêng cho từng đẳng cấp và từng hoàn cảnh của cuộc sống. Một phần lớn đạo lý của Ấn giáo theo tiếng Sanskit được gọi là: varna-âcrame-dharma, có nghĩa là “đạo lý của các đẳng cấp và những hoàn cảnh của cuộc sống”. Điều này đã buộc chúng tôi phải nói đôi điều về các đẳng cấp và những hoàn cảnh của cuộc sống.

Trong một bài phát biểu ở Hội Liên Hiệp Pháp tại Pondichéry, sau cái chết của Gandhi, ngày 20 tháng 2 năm 1948, cha Monchanin đã nói:

“Các đẳng cấp làm tiêu tan cái thực tại của Ấn độ. Ngoài một số ít những trí thức, hỏi rằng cả đám đông dân chúng, họ có ý thức gì về Ấn độ, về cái lục địa trải dài từ dãy núi Himalaya cho đến mũi Comorin? Bởi Gandhi, trong đời sống nội tâm của ông, ông đã tự đồng hóa mình với Ấn độ, còn đám đông họ đâu biết gì, chỉ cảm thấy có cài gì mới lạ đang nổi dậy trong họ. Để nói lên có ý nghĩa thuộc về Ấn độ, ông đã dùng câu nói trên môi miệng đứa trẻ: “Ấn độ, là Mẹ”. Ấn độ là tất cả. Để cho điều đó trở nên một thực tại hữu hiệu, thì không có được giữa các tầng lớp xã hội khác nhau của Ấn độ, một sự không thỏa hiệp. Nhưng Ấn độ lại bị chia ra từng tầng lớp xã hội, bị cắt ra theo những sastras (bản văn định mức quyền lực theo triết học hoặc dựa trên những bình diện thực tế hay kỹ thuật). Giữa những đẳng cấp thượng lưu và những người theo luật không thuộc đẳng cấp nào, thì không có một chừng mực nào chung cho nhau cả.

“Những người Ấn độ chỉ thấy họ cùng là Một theo tư tưởng của Sannyasa (nghĩa là từ bỏ mọi sự). Bao lâu họ còn ở trong cái nhất thời, thì những kẻ không được đụng tới (les intouchables) phải là tôi tớ của mọi người. Họ không có quyền bầu cử cho lợi ích chung của Ấn độ cùng với những người Ấn độ khác.

“Gandhi đã tuyên bố tư tưởng về những kẻ không được đụng tới này là một trọng đối với Ấn độ”

Người ta biết rằng chế độ của các đẳng cấp đã được thiết lập cho mọi cơ cấu xã hội, chính trị và tôn giáo trong Ấn độ. Duy có đạo Phật đã từ chối không chấp nhận điều đó, và đây là một trong những lý do mà đạo Phật đã bị lên án và bị bãi bỏ.

Theo lý thuyết thì có bốn đẳng cấp: giáo chức của Brahma, quý phái quân sự, quần chúng và những nô lệ thời xưa mà phần nhỏ đã được gia nhập vào chế độ. Thật ra, các đẳng cấp đã được nhân lên và tách ra. Nhưng khoảng năm mươi triệu người là “ngoài đẳng cấp” và sống lệ thuộc vào những người có đẳng cấp, nhưng không có quan hệ nhân bản với họ. Những người đó gọi là pariah, là những người “không được đụng tới”. Họ từ đâu đến? Hay là họ bị “rơi rớt” từ các đẳng cấp, chính họ hay tổ tiên họ vì một trọng tội nào đó vi phạm đến lề luật của thể chế – vì thế luật carman được thi hành, nghĩa là họ phải trả giá cho lỗi lầm mà họ đã phạm ở kiếp trước – hoặc là họ chưa bao giờ đã thuộc vào một đẳng cấp nào vì tính chất không trong sạch của nghề nghiệp họ, thường là gia truyền, hay của lối sống.

Người ta đếm được khoảng 3.000 đẳng cấp. E. Senart đã viết trong cuốn sách Les castes dans l’Inde” (những đẳng cấp trong Ấn độ) của ông như sau: “Chúng ta hãy hình dung một nhóm nghiệp đoàn khép kín và, ít là theo lý thuyết, rất có tính gia truyền; được trang bị một tổ chức truyền thống và độc lập nào đó, với một ông chủ, một hội đồng, và thỉnh thoảng họ họp nhau lại, có khi đầy đủ có khi không, nhất là vào dịp những ngày lễ hội; họ liên kết với nhau bằng một nghề nghiệp chung, tuân giữ những tục lệ chung, đặc biệt cho những hôn lễ, trong cách ăn uống, cho những trường hợp bị ô uế; sau cùng, để bảo đảm cho hệ thống cai trị của mình, họ cũng được trang bị một quyền xét xử với một thẩm quyền khá rộng và có khả năng, ra một số hình phạt, nhất định là loại trừ dứt khoát hoặc cách chức, và như thế, để cho quyền lực của cộng đồng được công nhận một cách có hiệu lực: và đó là tóm tắt về đẳng cấp mà chúng ta thấy được”.

Điều luật cơ bản và luật của chế độ nội tâm (andogamie): nghĩa là một cuộc hôn nhân giữa nam và nữ của cùng một đẳng cấp. Còn hôn nhân ngoài đẳng cấp – ngoài ra cũng có ngoại lệ được xem xét kỹ lưỡng và pháp điển hóa – là một sự mất trật tự, mất trật tự trầm trọng, bởi vì nó bao hàm một sự ô nhiễm, đáng khinh bỉ. Đây cũng là một trọng tội đối với sự nguyên vẹn của đẳng cấp. (Chúng ta không quên rằng nếu ở Tây Phương chế độ nội hôn không phải là một điều luật được ban hàn, nhưng chúng ta cũng biết nhiều trường hợp tương tự)

Cũng còn nhiều điều cấm kỵ khác để bảo vệ sự nguyên vẹn này, nhất là việc dọn các bữa ăn. Dùng những thức ăn được dọn hay được nấu bởi một người từ đẳng cấp ở dưới, hay uống nước họ mời mình cũng có thể dẫn đến một sự nhơ bẩn trầm trọng. Vì thế, người Ấn giáo sẵn sàng nhận những người làm bếp từ nhánh Brahma khi họ chưa đủ khả năng để có vị trí trong giới giáo chức. Những người này không vì thế mà coi như bị giáng chức và người sử dụng họ cũng không phạm lỗi gì họ đươc phục vụ bởi một đẳng cấp cao hơn.

Người ta có thể ngạc nhiên rằng chế độ đẳng cấp lại tồn tại lâu đến thế, nếu không bằng pháp lý thì cũng bằng sự kiện. Làm sao không có ít ra một nỗi bức xúc cơ bản về công bằng để loại bỏ nó đi? Người ta chỉ có thể ngạc nhiên khi người ta quên đi cái qui luật của karman và cái hệ quả bắt buộc của nó là sự luân hồi vốn được điều khiển bởi một nguyên lý công bằng tự tại. Cái qui chế nhân văn mà chúng ta phải gánh chịu, đó là công trình của chúng ta số phận của mỗi người là bổn phận của mỗi người. Nếu tiện dân Ấn độ là thế, đó là vì, trong kiếp trước, nó đã phạm sai lầm trong một hành động hay nhiều hành động để bắt nó phải đầu thai vào kiếp sống cùng cực của nó – hôm nay. Không có một bất công nào cả; mà ngược lại, đó là vì sự công bằng muốn nó phải như vậy.

Đó là những gì về “đẳng cấp”.

 Bốn trạng thái của cuộc sống

 Những “trạng thái” đó là:

1-Trạng thái học viên, kể từ khi bắt đầu học đến lúc thành lập một gia đình. Đây là một trạng thái trinh khiết. Sự trinh khiết rất được chú trọng đến nỗi cùng một chữ sanskit để chỉ “trạng thái học viên” và “trinh khiết”.

2-Trạng thái chủ nhà. Những quy luật cho trạng tahí này là; “sống bằng nghề nghiệp của mình, hôn nhân trong cùng đẳng cấp, kết hợp xác thịt với người vợ chính thức và sinh ra cho các vị thần, cho các vong hồn, các khách trọ, các tôi tớ” Ưu tú lớn nhất là có được một dòng dõi nam nhân. Vì một hậu thế nam nhân là “để cho” các vong hồn vốn đã lưu truyền sự sống cho chúng ta và hạnh phúc đời sau thì tùy thuộc vào sự hoàn tất trung thành những lễ nghi ma chay bởi các con cháu của họ.

3-Trạng thái ẩn sĩ trong rừng. Khi người chủ nhà già đi, và các con cái họ ổn định họ đã nhìn thấy con cái của con cháu họ ra đời, lúc đó người chủ nhà ra đi, với vợ mình hoặc không cùng vợ, vào một tu viện trong rừng. Từ nay công việc chính của ông là chiêm niệm kèm theo một đời sống khổ tu nhiệm nhặt. Tất cả chỉ để được giải thoát. Khi đó ông có thể tự ý cho mình cái chết (đây là một cuộc tự vẫn tôn giáo), hoặc là bước vào trạng thái thứ bốn và cuối cùng. Chủ nghĩa bà la môn này không công nhận hoàn toàn việc tự vẫn. Hình như người ta lưu ý tới một đoạn thơ nói về lề luật rất xa xưa: “Chớ gì đời khổ tu đừng ước mong đến cái chết, nó cũng đừng ước mơ đến sự sống, nó chỉ cần chờ đợi thời điểm đã ấn định cho nó, cũng như kẻ tôi tớ trông chờ những lệnh truyền vậy”

4-Trạng thái thứ tư là trong một trạng thái từ bỏ hoàn toàn. Người ta từ bỏ mọi sở hữu, cả đến nơi ở định cư – vì thế người ta cũng gọi là “trạng thái hành khất” hay “lưu động”; tuy nhiên cũng được phép có một nơi ở trong mùa mưa. Trong giai đoạn này – hãy nghe những câu văn thật diệu kỳ -, người ta “thu hồi lại những ngọn lửa vào trong nội tâm mình, người ta hướng lòng về sự giải thoát, người ta từ bỏ mọi hoạt động, mọi dính bén, người ta tự giải thoát khỏi sợ hãi, hà tiện, lừa đảo, giận dữ, lo lắng, thèm muốn, kiêu ngạo, và ghen tương”. Và người ta chỉ ra khỏi tình trạng này bằng cái chết. Có nhiều loại từ bỏ: loại cao cả nhất là loại của các con Thiên Nga và những con Thiên Nga Cao thương. Làm sao lại không tưởng nhớ tới “cái chết trắng” của con Thiên Nga của Mallarmé?

 Vai trò của thầy Guru (thầy tinh thần)

 Trong tất cả những giai đoạn kế tiếp nhau này đều phải được hướng dẫn bởi một ông thầy guru. Đây là một ông thầy hay còn gọi là ông cha tinh thần. Vai trò của ông rất quan trọng, nhất là trong giai đoạn đầu, giai đoạn học viên. Ông sẽ là người bảo vệ truyền thống, một truyền thống mà người ta nghĩ rằng nó không những rất xa xưa, mà nó còn không có khởi đầu nữa. Và, cùng một trật, nó hưởng một sự tự do sáng tạo trong cách giải thích. Đây là một con người mà chính bản thân ông đã giữ lề luật ở một mức trổi vượt đến nỗi ông được coi như chính luật sống; ông cũng được dự phần vào sự ưu việt. Người Ấn giáo có “một ý niệm rất mãnh liệt rằng không một nền văn hóa nào xứng với cái tên này nếu nó không được triển khai trong sự chiếu sáng của một nhân cách con người được kiện toàn”. Về điểm này, có một sự khác biệt rất lớn đối với những người Tây Phương hiện đại, vốn bản chất là nghịch với mọi sự tôn thờ một nhân vật và mọi ý niệm về quyền uy. Ở đây người ta vâng lời ông thầy một cách triệt để, người ta tôn trọng ông, người ta có một niềm tin thật sự vào ông. Bởi, theo nghĩa chính xác của nó thì ông có quyền thế, như một vị thần. Khi người ta đã đạt tới quyền tự chủ về tinh thần, người ta vẫn duy trì một thái độ tôn kính sâu sắc đối với ông, nhưng người ta được tháo bỏ khỏi bổn phận vâng phục.

Phải chọn ông thầy guru một cách hết sức cẩn thận, và người ta được phép đổi ông thầy nếu người ta cho là để có thể rút ra được một “sự hướng dẫn” tốt hơn. Như chúng ta đã nói, tính chính thống của Ấn giáo thì không mấy rõ ràng về mặt học thuyết. Olivier Lacombe còn đi đến chỗ nói rằng: “Ở đây những khả dĩ của những cái khác nhau trong học thuyết thì vô tận”. Vì thế, một sự mềm dẻo trong học thuyết kết hợp với sự khổ hạnh vô cùng cứng rắn. “Ấn độ sẵn sàng khẳng định rằng những đường lối kỳ lạ nhất có thể được dùng đến để đi tới Thiên Chúa”, nhưng những đường lối kỳ lạ này là những con đường vô cùng triệt để về mặt kỷ luật và đời sống khổ hạnh.

 MỘT TRIẾT LÝ VỀ SỰ GIẢI THOÁT

 Nền đạo lý này hoàn toàn tập trung vào sự “giải thoát” khỏi những nô lệ của sự luân hồi, nó đương nhiên gắn liền với một hệ tư tưởng, và một triết lý: Nhưng, ở Ấn độ, một triết lý chỉ có quyền được nêu lên khi nó có mục đích rõ ràng là để dẫn con người đến sự giải thoát. Người Ấn giáo có thể dùng đúng nghĩa đen câu của Pascal: “Triết lý không giá trị bằng một giờ cực nhọc”.

Những nguồn chính yếu của triết lý Ấn giáo nằm trong những tài liệu Upanishad, có mặt từ nhiều thế kỷ trước và sau Đức Giêsu Kitô, những tài liệu này thường được coi như cái đích của kinh Vệ đà, là sự hoàn tất của Mạc khải tự tại. Những tài liệu Upanishad được tiếp xúc bằng cả một truyền thống gồm một phần là những chuyên luận về kỹ thuật của các kỹ thuật về khổ hạnh dưới hình thức những châm ngôn ngắn gọn, và có khi tỉnh lược nữa, và một phần là những sử thi, ở đây, hai trong các bài sử thi là của các nhà văn cổ điển của văn chương hoàn cầu: bài sử thi Ramayana và bài Mahâhhârata. Bản văn nổi tiếng nhất ở Tây Phương cũng như ở Ấn độ là bài Bhagavad-gitâ, thường được dịch sang tiếng Pháp, là một tổng hợp tuyệt vời của sự khôn ngoan Ấn giáo. Bản viết cuối cùng của nó hình như ở vào thế kỷ III trước Giêsu Kitô; vì thế nó có trước cuốn sách Khôn ngoan của Kinh Thánh. Nó đã được đưa vào trong kinh cổ điển Mahâhhârata.

 Sự thấm nhập vào Thiên Chúa

 Những gì xuất phát ra từ những bản văn hay những bài thơ trên, đó là một triết lý của HỮU THỂ Tuyệt đối, duy nhất, vĩnh hằng, vô biên mà không một hành động nào có thể sản sinh ra nó, bởi Thiên Chúa, Ngài LÀ. Phải làm sao thật sự nhận ra Ngài. Vì thế phải có một ưu tiên trong sự hiểu biết các vấn đề. Nhưng hiểu biết Đấng TUYỆT ĐỐI, đó là trở nên MỘT với Ngài. Không phải kết hợp với Ngài như trong thần bí Kitô giáo, mà trở nên MỘT cách triệt để. Chúng ta đang ở trong thuyết nhất nguyên (monisme).

Trong Kitô giáo, các nhà thần bí nói về Tình yêu hỗ tương giữa con người và Thiên Chúa, hay về cuộc hôn nhân tinh thần giữa linh hồn với Thiên Chúa – đây là từ ngữ của thánh Gioan Thánh giá, thánh Têrêxa và của mọi nhà thần bí. Điều này có nghĩa là, đối với người Kitô giáo, ở đỉnh cao của sự kết hiệp, không những tính khác biệt vẫn tồn tại, mà hơn bao giờ hết nó luôn được nhìn nhận là thế. Nói cách khác, trong Kitô giáo, chính lúc mà tôi kết hợp mật thiết nhất với Thiên Chúa, là lúc mà tôi cảm thấy Thiên Chúa hoàn toàn khác với tôi, và tôi khác với Ngài “Đấng Khác đó vẫn mãi mãi là Khác… Cuộc sống vĩnh hằng không phải là sự thấm nhập vào mầu nhiệm. (Các nhà thần bí Kitô giáo, tất cả đều nói) rằng sự kết hợp với Thiên Chúa và sự tách rời khỏi Ngài không cùng gia tăng ngược nhau, mà cùng gia tăng bằng nhau. Sự hoàn hảo của bên này cũng là sự hoàn hảo của bên kia”. Người ta chỉ có thể yêu mến một người khác; nếu người khác không còn là một người khác, thì sẽ không còn Tình yêu. Đây là một vấn đề cơ bản. Mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi là một dân chứng: cái hoàn hảo của sự kết hiệp trong Ba Ngôi, đó là sự hoàn hảo trong sự tách biệt của các Ngài.

Trong Ấn giáo, ít là trong khuynh hướng đa phần của nó, cái đích được nhắm, tức là sự giải thoát, đó là sự thấm nhập vào Thiên Chúa, nghĩa là sự đồng hóa với Ngài. Điều này là khả dĩ bởi vì tất cả những gì không phải là Thiên Chúa đều là ảo tưởng; thế giới là ảo tưởng. Phải giải thoát khỏi ảo tưởng. Sự giải thoát này là sự chấm dứt ảo tưởng. Nhưng sự chấm dứt ảo tưởng, đó là sự thẩm thấu vào trong Thiên Chúa. Niết bàn không phải là cái hư vô, đó là sự dập tắt của cái ảo tưởng đó mà tôi đang bước vào khi nó được hòa đồng với sự tuyệt đối.

Tôi e ngại việc đưa ra những so sánh trong trật tự tình yêu nhân loại, bởi vấn đề thì tế nhị và những so sánh thì thô kệch. Nhưng, một cách dè dặt, nó cũng gần giống như sự giải thoát của một người phụ nữ khi họ hoàn toàn được biến ta một cách thuần túy và đơn giản, bởi người chồng của họ; lúc đó bà cảm thấy như bị dập tắt đi trong tư cách là một phụ nữ. Như thế không phải sự kết hợp củng cố cho mỗi người, người nam và người nữ, hay Thiên Chúa và con người, bằng sự củng cố càng vững chắc khi sự thân mật càng thắm thiết, đúng hơn chúng ta đang ở trong một sự dập tắt.

Đối với người Ấn giáo, cần phải giải thoát khỏi sự ảo tưởng về số nhiều. Hữu thể là MỘT. Thực Thể là MỘT. Không thể nói chính xác về sự Tạo dựng, cho dù một vài nhà triết học, như Madhva, vào thế kỷ XIII, đã linh cảm rằng vũ trụ có thể đã bắt nguồn từ Thiên Chúa bởi một công việc tạo dựng đúng nghĩa của nó. Nhưng các triết gia này thì ít và họ có thể đã bị ảnh hưởng bởi Kitô giáo. Học thuyết chung nhất đó là Hữu thể là MỘT, vậy thì số nhiều chỉ là ảo tưởng. Sự xuất hiện của thế giới là do sự “bốc tỏa lên” (émanation), chứ không phải do sự “tạo dựng”. Thế giới bốc ra từ Thiên Chúa, cũng như dòng lửa. Dòng suối không là gì khác cái nguồn của nó, cái nguồn không là gì khác dòng suối của nó. Tia sáng không là gì khác lò lửa của nó, lò lửa không là gì khác tia sáng của nó. Đó là dòng chảy của nguồn.

Do đó, trong Ấn giáo, thế giới “bắt nguồn” từ Đấng Nguyên Lý thần thiêng trong một động tác ly tâm. Và, trong mức độ nó xa dần khỏi sự tròn đầy nơi nguồn gốc của nó để đi tới vòng chu vi, thì hữu thể của nó bị giảm đi, cũng như dòng suối tỏa lan trong cát. Do đó, chấp nhận thế giới, thì cũng một trật phủ nhận Thiên Chúa, còn phủ nhận thế giới thì lại dẫn hướng ngay tức khắc về sự tròn đầy của hữu thể. Trong cái viễn cảnh của người Phương Đông thì thế giới thực sự được Thiên Chúa mong muốn. Trong viễn cảnh Kinh Thánh, thì ngược lại, Thiên Chúa đã muốn có thế giới, vì thế mà thế giới xuất phát từ hư vô và ngay qua con người để đến với Thiên Chúa, cho đến nỗi hành động của con người khi hướng dẫn thế giới, nghĩa là hành động nhất thời, nghĩa là chính trị, nghiệp đoàn, gia đình… cũng đều là một hành động hướng về Thiên Chúa. Điều này không có ý nghĩa gì lắm đối với Ấn độ.

Trong triết lý này, thì không có triết lý khác, thật sự và hoàn toàn mà lại là khác. Vậy thì chính cái như nhau đó tự hủy hoại. Niết bàn không phải là cái hư vô; nó là sự thẩm thấu vào trong cái Tuyệt đối.

Tự bản thân là khá quen thuộc với Richard Wagner, tôi rất ưa thích nhạc của ông, tôi thấy ở trong bản Tristan, kiệt tác của ông có một cái gì khá là Ấn giáo. Quả thật, ông có hiểu biết về Ấn giáo qua trung gian nhà triết học Schopenhauer. Ước mơ của Tristan và Isolde là được thấm nhập vào nhau. Họ đã hát một bài trong đêm tối, vì đêm tối sẽ xóa mờ sự tách biệt giữa họ. Trong hồi hai của bản nhạc Tristan, có một số khuôn nhịp – thật tuyệt vời, một đỉnh cao của âm nhạc trong mọi thời đại – ở đó hai nhân vật hát lên niềm hy vọng của họ cho sự xóa bỏ đơn giản và thuần túy cái liên từ bé nhỏ “và” ở giữa hai tên của họ. Bạn hãy chuyển điều đó sang mối tương giao giữa con người với Thiên Chúa, bằng cách xóa đi ở đây cũng cái liên từ “và”; vậy thì không còn con người và Thiên Chúa nữa, chỉ còn có Đấng Tuyệt đối. Trong lúc đó con người giải thoát. Nhưng, trong tiếng Pháp chúng ta nói: “pour aimer il faut être deux”(để yêu, phải có hai người); nếu có sự thấm nhập, thì không còn là hai nữa và cũng không có tình yêu. Đời sống vĩnh cửu của người Ấn giáo không phải là đời sống tình yêu.

Trong Kitô giáo, Thiên Chúa củng cố tôi trong cái hữu thể tách biệt của tôi đối với Ngài để tôi có thể kết hợp rất mật thiết với Ngài và để tôi có thể vĩnh viễn yêu Ngài. Chúng ta đừng tạo thành biếm họa cái thị hiếu của Ấn giáo vì lý do thuyết nhất nguyên kia mà chúng ta vừa mô tả và do đó Hữu thể là một.

 THIỀN

 Nếu Thiên Chúa đã không mong muốn thế giới vì ơn Cứu độ phải được giải thoát khỏi thế giới. Vậy thì những con đường của ơn Cứu độ là những con đường của sự giải thoát. Trong các con đường đi tới giải thoát, chúng ta cần nêu lên trước tiên là thiền (le yoga). Thiền, tự thân nó không phải là một triết lý, mà là một kỷ luật, một khổ luyện. Đây là một kỷ luật để đưa bản thân con người về một điểm tập trung (recentrement de soi) và linh thiêng hóa các thành phần làm nên con người (spiritualisation du composé humain), thân xác và linh hồn.

Chính vì tính chất kỷ luật của nó mà Thiền đã được làm cho thích hợp với Phương Tây và ở đó nó hưởng một uy thế rất to lớn. Người ta có thể tham dự những buổi tĩnh tâm hoàn toàn tập trung vào thiền, cũng như người ta có thể tham dự những cuộc tĩnh tâm ở nơi khác, trong những nhà được điều khiển bởi các tu sĩ, hoàn toàn tập trung vào thiền tông của đạo Phật. Trong cử tọa đây chắc cũng có những người đang sử dụng thiền không phải toàn bộ mà là một khái niệm nào đó về thiền.

Tuy nhiên, cũng phải nhớ rằng ở Ấn độ kỷ luật về thiền không thể tách rời với một tính chất trừu tượng, và với tính chất này nó hình thành một tập hợp học thuyết vốn được coi là đầy đủ. Vì thế, sau khi cân nhắc, người ta cho rằng Phương Tây, tính trừu tượng này có thể được tách ra khỏi nội dung học thuyết của nó, và một cách nào đó đem nó vào trong ngoặc đơn.

Chữ Thiền có gốc của nó ở tiếng Phạn với nghĩa là “nối lại”. Vậy thì cần phải nối lại – hay làm cho mình nối kết lại – cái gì đã bị cắt đứt. Con người bị “cắt đứt” khỏi chính mình trong mức độ nó quay lưng ra ngoài, hướng về thế giới, về với ảo tưởng. Quay lưng ra ngoài, nghĩa là lệ thuọc vào một môi trường, môi trường thiên nhiên, môi trường xã hội. Nếu chúng ta muốn trả lại cho con người cái quyền tự chủ hoàn toàn bản thân thì phải làm cho tất cả những năng lực của hữu thể nó quy tụ lại vào tâm điểm của nhân vị nó. Đó là kỷ luật của thiền.

Vì thế, trong viễn cảnh này, hành động quay lưng ra ngoài, hành động chính trị, xã hội, nghiệp đoàn, gia đình. Hành động đó cắt đứt với bạn. Arthur Rimbaud, vốn biết sơ qua về tôn giáo Đông Phương, đã viết rằng “hành động luôn làm hư hại một chút gì đó”. Đúng thế, nhưng cũng ông Rimbaud này lại viết: “Cần phải thay đổi cuộc sống!” đây là khẩu hiệu mà giới trẻ thời đó đã cho ông mượn và đã giúp ông làm nên chuyện. (Cha Varillon đã nhắc đến một khẩu hiệu vào tháng 5 năm 1968, nó còn ngân vang vào lúc ngài đọc bài những thuyết trình này).

 TÁM CẤP BẬC

 Để đạt tới tự chủ bản thân này, phải có tám “thì”, năm thì đầu là chỉ một cách gián tiếp chỉ định cho việc giải thoát, còn ba thì cuối là nhắm trực tiếp hơn vào việc tự chủ về tinh thần. Người ta có thể coi những thì này như những “bậc thang”.

1-Thì thứ nhất là chỉ để tập năm nhân đức lớn của luân lý tổng quát: tính bất bạo lực, tính trung thực, tính tiết dục, sự tôn trọng sở hữu của người khác, sự từ bỏ của cải. Nếu chúng ta muốn tập thiền, thì phải bắt đầu từ đó, từ việc khổ luyện cho cái trung thực của luân lý đơn thuần đó: và điều này đòi hỏi phải đi xa lắm. Sau đó người ta mới nói đến chuyện thiền, nếu không chỉ là điều vô bổ.

2-Thì thứ hai là thì của vệ sinh cả về thể lý và tinh thần (vệ sinh và tinh khiết), và là thì của sự thỏa mãn hay sự hài lòng do sự giới hạn các nhu cầu. Đây còn là một thì vô cùng quan trọng mà cần phải trải qua trong cái nguyên vẹn của nó.

3-Thì thứ ba gồm những thế ngồi khác nhau thích hợp cho sự thăng bằng của thân thể, và do đó, cho sư tập trung và chiêm niệm.

4-Thì thứ tư, đây là sự điều hòa hô hấp, sự kiểm soát hơi thở, và do đó, sự quản chế những nhịp độ sinh lý và tâm lý, để một cách nào đó người ta trở nên khả dĩ tập trung chú ý.

5-Thì thứ năm, đây là sự co rút lại những chức năng giác quan bên ngoài. Phải từ chối dứt khoát hội giác những vật thể cảm giác được, (thị giác, thính giác, khứu giác, hay xúc giác). Vì thế, những giác quan (mắt, tai, tay…) trở nên dần dần không lệ thuộc vào cính các đối tượng của chúng. Nói cách khác, cùng lắm phải có thể nói được rằng, con mắt không phải để nhìn, tai không phải để nghe.

(Trong một bài thuyết trình sau này tôi sẽ trở lại vấn đề về những sự khác nhau, như những mâu thuẫn giữa năm bậc thang đầu của thiền và những đường lối Kitô giáo về sự thánh hóa. Những vai trò tương quan của các nhân đức này và các nhân đức kia, thì hoàn toàn không giống nhau).

6-Thứ sáu là sự gắn chặt hoạt động trí não vào một điểm rất hạn chế: ví dụ như rốn, đầu mũi, hay đầu lưỡi, hay một điểm nào dó trên thân thể.

7-Thì thứ bảy của thiền, đây là lúc ngưng hẳn sự quay cuồng của tinh thần, nghĩa là sự cầm trí đúng với ý nghĩa mạnh nhất của nó: người ta chiêm ngắm một vật duy nhất, bằng cách gạt xa khỏi cái luồng tâm lý, mọi hình ảnh hay mọi khái niệm xa lạ với đối tượng đó; rất đúng như cha Monchanim nói: “mọi tư tưởng phân hóa”.

8-Thì thứ tám là thì của mọi phân hóa được bác bỏ giữa người tư duy, đối tượng tư duy và hành động tư duy. Vậy thì đây là sự bãi bỏ mọi phân hóa giữa chủ thể và khách thể. Vào lúc đó, sự thẩm thấu vào đối tượng, làm như chủ thể bị trút bỏ hoàn toàn khỏi bản thân. Vậy thì, người thiền đã được hoàn toàn giải thoát khỏi vũ trụ vi mô là thân xác nó và cả vũ trụ. Nó đã đoạt lịa được tự do cao nhất của nó. Nó đã cắt đứt ở trong thời gian, mối liên hệ tha hóa mà tinh thần đã cột nó lại với vật chất ở bên ngoài thời gian. Bây giờ nó là một con người tự do.

Vậy người ta thấy được rằng, ở trong Ấn giáo có một sự trổi hơn hẳn về tri thức trên hành động. Sự tĩnh trí dẫn đến sự hiểu biết, và sự hiểu biết dẫn đến sự giải thoát. Sự thật của các sự thật, mọi sự đều dựa trên đó, đó là sự đồng hóa triệt để giữa các thân mật sâu xa nhất của hữu thể con người chúng ta với Đấng Tuyệt đối. Nói cách káhc: linh hồn tôi và Linh hồn vũ trụ là một thực thể gắn chặt là MỘT: đó thuần túy là sự thật.

Một lần nữa, chúng ta có thể ghi nậhn rằng ở Ấn độ thiếu Chúa Ba Ngôi, vốn là sự sống của người kia ở ngay bên trong sự đồng nhất. Sự Hiệp nhất của Thiên Chúa, Kitô giáo là một sự hiệp nhất vốn bao hàm một tính riêng biệt. Và bởi vì, ngay ở bên trong Thiên Chúa, Ba Ngôi, vốn vẫn khác giữa ngôi này vơi ngôi kia, nhưng lại vẫn là một Thiên Chúa duy nhất, điều đó có khả dĩ là cuộc sống vĩnh hằng của chúng ta là sự hiệp nhất với Thiên Chúa ở ngay bên trong sự riêng biệt được duy trì vĩnh viễn Thiên Chúa Ba Ngôi là chìa khóa của mọi sự, ngoài sự kiện đó, không gì khác còn có thể hiểu được. tôi không thể nói lên những sự kiện này mà trong lòng không phẫn uất khi nghĩ rằng các thanh niên thiếu nữ đã học xong các lớp giáo lý mà vẫn không hiểu tí gì về Thiên Chúa Ba Ngôi. Thật là đáng sợ; và trong những điều kiện như thế, hỏi rằng còn có cuộc đối thoại nào cho Ấn độ? Không thể có. Và cũng không thể có một cuộc sống Kitô giáo nào.

 HÀNH ĐỘNG TỪ BỎ

 Tuy nhiên, một câu hỏi được đặt ra. Hay đúng hơn, một câu hỏi được đặt ra cho Ấn độ: có thể nào mà con người lại không hành động chăng? Từ bỏ các “việc làm”, điều đó có thể là tuyệt đối và ngay cả phải là tuyệt đối chăng? Điều chắc chắn là: những việc làm, duy trì sự nô lệ cho luật luân hồi, bởi, theo luật của Carman thì không có vấn đề phủ nhận, các việc làm bắt buộc chúng ta phải hồi sinh trong những kiếp khác để lãnh nhận ở đó những công nghiệp của chúng ta hay những trả giá cho những lỗi lầm của chúng ta. Sự xoay vần của bánh xe luân hồi thì bất tận. Nhưng, còn có những mệnh lệnh của xã hội. Các bạn còn nhớ những bổn phận của “người chủ nhà”: ông ta phải sống bằng nghề của mình, phải cưới vợ trong cùng đẳng cấp, phải chỉ được thực hiện phối hợp thể lý trong những thời kỳ cho phép và nhất là “tặng cho”, tặng cho các vị thần cho các vong hồn các chủ nhân, các người hầu. Tất cả những việc đó, đúng là những hành động, những “việc làm”. Vậy thì, có hành động hay không hành động?

Ấn độ quả đã sâu sắc nhìn ra vấn đề và thường xuyên cảm thấy vấn đề đó. Về vấn đề này chúng ta nên đọc lại những đoạn viết của André Malraux có nhan đề những Antimémoires (phản hồi ký) về những cuộc nói chuyện với Nehru liên quan đến vấn đề hành động. Làm thế nào để đưa hành động vào tiến trình đi tới giải phóng? Ấn độ đã cảm thấy vấn đề này như một cái gì nghịch lại và không ngừng ra sức phấn đấu để giải quyết nó. Và quả thật trong cuốn Gagavad-gitâ chúng ta đọc được những đoạn văn bất hủ về sự hài hòa có được giữa việc làm hay hành động cần thiết và sự cần thiết phải vượt qua hành động.

Hãy nghe những gì Krishma nói ở cuộc đối thoại thứ 18 của Bhagavad-gitâ: “Kẻ nào được nhập thể thì không thể hoàn toàn tránh khỏi hành động; thật ra, chính lúc từ bỏ kết quả của hành động mà người ta hoàn thành sự từ bỏ đích thực”.

Và, xa hơn một chút: “Một hành động khi đã được quy định, đã được hoàn tất bởi một ai đó không ham muốn kết quả của nó, nhưng tự do trước mọi gắn bó, không đam mê, cũng không ghét bỏ, hành động đó là một hành động thuần túy”.

Vậy thì, những đỉnh cao của tư duy Ấn giáo không phải là hành động làm cho con người thành nô lệ mà những động cơ khiến con người hành động trở nên không trong sáng. Điều lôi kéo con người và trói buộc nó vào bánh xe của luân hồi, đó là sự đam mê, mong ước, đó là lợi ích riêng tư. Khi người ta hành động vì đam mê mong muốn, lợi ích riêng tư, người ta không nhận ra bản tính tự nhiên thật sự của hữu thể, tinh thần không được soi dẫn, không được thông suốt, người ta ở trong sự vô tri. Nhưng khi cái vô tri kia được khuất phục bởi sự hiểu biết sâu sắc về siêu hình, thì sự ước muốn cũng tự dập tắt còn hành động tiếp tục sống vô tư.

“Vậy thì, những bổn phận mà lề luật qui định, những ‘bổn phận của thân phận con người và của đẳng cấp’… chúng ta đều có thể thanh toán được tất cả, miễn là khi hoàn tất những việc làm đó, người ta không cần nghĩ đến thành quả của chúng, miễn là người ta làm nhiệm vụ mà không cần lo lắng đến phần thưởng và miễn là người ta xa lánh sự dữ nhưng không phải vì sợ hình phạt”.

Vậy thì con người giải thoát không đi ngang qua bằng cái không hành động mà bằng cái hành động vô tư. Tôi không nói mọi người Ấn giáo đều nghĩ như thế; tôi nói đây là những gì mà cả một hệ thống quan niệm nghĩ như vậy. Và chúng ta sẽ không thể không lỗi công bằng trầm trọng, nếu chúng ta không biết rằng ở Ấn độ đang có một trào lưu thực sự về một linh đạo tích cực. Trong bối cảnh này, một hành động xấu là một hành động có mưu ích. Cái xâu, không phải là hành động mà là mưu cầu lợi ích riêng tư nguyên nhân của hành động.

Ở đây, chúng ta đang tiến tới đỉnh ao và cuộc đối thoại khả dĩ. Điều kỳ lạ là: mọi tôn giáo đều qui về sự từ bỏ, vâng tất cả. Và không một tôn giáo nào có thể thiết lập được sự từ bỏ đó chỉ vì không xác định được một Thiên Chúa Ba Ngôi.

 BHATI, CON ĐƯỜNG CỦA TÌNH YÊU

 Tuy nhiên, tất cả những điều đó không có gì làm thỏa mãn được trọn vẹn mọi mong chờ của tâm hồn người Ấn. Cho đến đây, chúng ta đã nói nhiều về sự hiểu biết, sự tĩnh trí, sự từ bỏ, sự giải thoát. Có một từ mà chúng ta chưa nói đến đó là: Tình yêu. Vậy thì, ở Ấn có một trào lưu cho tình yêu, nó nói thẳng vào tình yêu, đó là phong trào bhakti. Bhakti có nghĩa cùng một lúc là sự sùng bái, tức tình yêu Thiên Chúa – với nghĩa kép của nó là tình yêu của Thiên Chúa cho con người và tình yêu của con người cho Thiên Chúa – và sự trông chờ vào ơn nghĩa của Thiên Chúa. Đáng tiếc là, theo chúng ta, từ “tôn sùng” lại không còn được sử dụng nhiều và khó có thể mau chóng đem nó trở về đúng nghĩa của nó; đáng tiếc là vì, trong chữ tôn sùng có ý nghĩa tận tụy, tận tâm đối với người nào đó – người Kitô thì đối với Đức Kitô – cũng có nghĩa là tuyên hứa. Vì thế ở đây, chúng ta dùng nghĩa đúng của nó; nó bao hàm một sự gắn bó cá nhân.

Trong cuộc đối thoại thứ 18 của Bhagavad-gitâ có những lời của thần Krishna (một sự biến hóa hay một nhập thể của thần Vishnu), những lời này gây ấn tượng do sự nhấn mạnh về ngôi vị. Vị thần nói ở ngôi thứ nhất và linh hồn trả lời cũng ở cung giọng đó. Thực sự đã có một cuộc đối thoại tình yêu giữa linh hồn và Thiên Chúa. Đây là những lời đó:

“Vì lòng “tôn sùng” con người biết đến Ta trong cái tinh túy của Ta. con người biết Ta là ai và Ta là thế nào… Kẻ nào ẩn náu trong Ta, cho dù nó thực hiện liên tục những việc làm thì cũng đạt được nơi vĩnh cửu, bất diệt… Khi nghĩ đến Ta, ngươi sẽ vượt thắng được mọi trở ngại nhờ sự giúp đỡ bằng ơn nghĩa của Ta… Hãy chìm đắm tinh thần của ngươi trong Ta, hãy là tôi tớ trung thành của Ta, hãy cống hiến ngươi cho Ta và hãy đến với Ta. Ta trao cho ngươi lời giao ước, bởi ngươi là kẻ Ta yêu mến”.

“Ngươi là kẻ Ta yêu mến…” Người ta đều thấy, đây thật sự là một Thiên Chúa cá nhân, và một Thiên Chúa cá nhân nói về tình yêu. Và Thiên Chúa giúp cho con người đi tìm ơn giải cứu. Những lời nói như thế có một tiếng vang Kitô giáo. Nhưng đáng tiếc là Bhakti chưa bao giờ đạt tới việc thoát khỏi hoàn toàn thuyết nhất nguyên, nghĩa là khỏi cái siêu hình vốn xác quyết rằng Hữu thể là một, đã bị kết án phải tuyên bố thực tại của thế giới này là ảo ảnh. Để yêu, phải là hai người, sự khôn ngoan đó là rất sâu sắc. Ở cái khôn ngoan đó không có tính hai mặt – ở đó không có một người Khác thật sự khác – hành động yêu thương là không thể có. Và nếu không có sự “tạo dựng”, nếu thế giới này chỉ là kết quả của một sự “bốc tỏa” (émanation), thì làm sao Thiên Chúa có thể thật sự là một Người Khác? Người ta cứ luôn trở lại cùng một điểm: đồng hóa không phải là kết hiệp (l’identité n’est pas l’union). Chính điều mà Ba Ngôi Thiên Chúa nói đó là hành động yêu mến thì nội tại ngay ở trong Thiên Chúa và sự thật là cái đổi trao Tình yêu. Có khác nhau ở ngay trong lòng sự hiệp nhất.

Bhakti là một trào lưu linh thiêng vô cùng tốt đẹp, nó đang tìm kiếm và hình như nó không thể đạt được cái nó tự nhận ra mình. Sau cùng, điều mà Ấn giáo còn thiếu đó là sự hiểu biết Thiên Chúa vốn Ba Ngôi. Chỉ có Ba Ngôi mới là nền tảng tối hậu của hữu thể, bao hàm một sự khách thể của Tình yêu (une alterité d’amour). Ấn giáo, đó là sự thờ phượng của Nhất thể, ở nơi đó người ta bị thẩm thấu, và nếu người ta bị thẩm thấu thì không còn là Tình yêu. Và sự sống vĩnh cửu của Nhất thể sẽ là gì, một Nhất thể tự yêu bản thân mình? Thật sự chúng ta chưa ý thức được Thiên Chúa Ba Ngôi là một mầu nhiệm tối cao đến thế nào. Bởi mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, chính là khách thể cấu tạo của sự hiệp nhất. Và cuộc đối thoại với Ấn giáo, nếu nó muốn là đích thực thì phải đụng đến những vấn đề đó.

 TIẾP XÚC VỚI ẤN GIÁO

 Linh mục Monchanim, cha xứ ở Saint-Maurice de Monplaisir tại Lyon trong những năm 30, ngài đã xác tín về vấn đề trên và cũng chính vì thế mà vào một ngày đẹp trời của năm 1946 ngài đã ra đi giã biệt với Phương Tây, để sống như một tín đồ Ấn giáo giữa những tín đồ Ấn giáo khác, nhưng trong sự tin thờ Thiên Chúa Ba Ngôi. Ngài ra đi như thế không phải để làm mục vụ nhưng để tin thờ Thiên Chúa Ba Ngôi ngay giữa lòng Ấn độ, trong một ashram, nghĩa là một nơi ẩn tu. Tôi xin đọ ở đây, để chấm dứt, một vài hàng chữ của con người vĩ đại này là cha Monchanim, viết vào năm 1949, khi ngài suy gẫm về đề án thiết lập một ashram của ngài.

“Làm sao Kitô giáo lại có thể xâm nhập được vào tư duy Ấn độ? Đây thật là một nghi vấn lớn cho tất cả chúng ta, và qua tiếp xúc với những người Ấn giáo, khi chúng ta suy nghĩ như họ, sống với họ, đi vào cái siêu hình của họ, chúng ta tìm cách làm cho sự thật giải phóng xâm nhập vào tư duy của họ.

“Sự thật thì Kitô giáo chưa xâm nhập vào tư duy Ấn độ và tôi thấy được dấu hiệu đó là vì ở Ấn độ không có dị giáo. Sự thường thì khi một tư duy ngoại lai được đề nghị cho chúng ta thì hay có những phản ứng, và trong đó tất nhiên cũng có những phản ứng không đúng. Cũng như một thứ vắc xin. Khi không có sốt, là vắc xin không có tác dụng. Sự thiếu vắng hoàn toàn về mặt dị giáo trong một Ấn độ vốn đã từng biết đến những ly giáo, điều đó chứng tỏ rằng Kitô giáo chưa bước vào tư duy Ấn độ…

“Chúng ta đang ở trong nước Ấn đứng trước một nhiệm vụ lịch sử to lớn không khác gì nhiệm vụ mà Kitô giáo đã có ở Hylạp. Ở Hylạp, Kitô giáo đã đứng trước một triết lý không mấy vững chắc: khái niệm về ngôi vị hầu như không có. Kitô giáo đã đem đến Mạc khải về Ba Ngôi. Nếu Thiên Chúa là một khối nhất thể, không chiều kích nội tại, không cấu trúc, thì làm sao Ngài có thể tự mở ra để hiến ban? để Thiên Chúa có thể hiệp thông, để Ngài có thể tạo dựng, để Ngài có thể nâng cao sự tạo dựng lên đến sự thông phần của chính mình, thì Thiên Chúa tự mình chắc phải là chính sự ban tặng, một cách chính yếu, ở ngay nội tại của cái tinh túy của mình? Vì thế, đây chính là sự Mạc khải to lớn của Kitô giáo sẽ giúp cho người Ấn hiểu rằng Thiên Chúa là ÂN BAN.

“Thiên Chúa có một sự sống, Thiên Chúa nhất thiết là một sự hiệp thông của chính mình với bản thân mình. Thiên Chúa không phải là nhất vị, Thiên Chúa là tam vị. Trong ngài, sự Hiệp nhất lan tỏa trong Ba Ngôi mà không có sự gia tăng và Ba Ngôi lại tập hợp trong sự Hiệp nhất mà không có sự giảm thiểu”. Sự sống của Thiên Chúa là một động tác lan tỏa và tập hợp, như dòng thủy triều lên và xuống. Và bởi vì sự hiệp nhất của Thiên Chúa là một sự hiệp nhất của hiệp thông, Ngài có thể tự lan tỏa bên ngoài bản thân và tập hợp các hữu thể vào chính sự sống của Ngài, vào sự thông phần của các mối tương giao tam vị vốn làm nên chính sự Hiệp nhất…

“Nên chúc cho Ấn độ đạt tới những trật tự chiêm niệm dành ưu tiên cho sự tôn thờ, bởi người Ấn giáo luôn tìm kiếm Thiên Chúa trong chính bản tính của Ngài, trong cái tinh túy của Ngài. Thiên Chúa đúng như Ngài là chính mình, Thiên Chúa trong cái bí ẩn của sự sống thân mật của Ngài. Cái bí ẩn này cho đến nay vẫn còn khép kín cho các tín đồ Ấn giáo”.

Còn đây là hai mẫu viết khác của Linh mục Monchanim^[1] “Chắc hẳn từ ngữ: “Kitô giáo hóa Ấn giáo” là một từ ngữ không thích hợp lắm. Nên nói là: khi tiếp xúc với Ấn giáo (qua thiền, triết lý nhất ngã, tantra v.v…). khi ý thức sâu sắc hơn – đôi khi hoàn toàn mới lạ – về bản thân với tư cách là Kitô hữu và trình bày (với nghĩa là hiện tại hóa) cái tri thức này, chỉ thế thôi. Tôi tự cảm thấy mình đang đứng trước một lối rẽ”. (tháng 12 năm 1953).

Cha Monchanim đã viết cho người nói với ngài rằng có lẽ sự tổng hợp giữa tư duy Kitô giáo và tư duy Ấn giáo sẽ gần gũi hơn và dễ thực hiện hơn: “Không, sự tổng hợp mà anh nói đây, mà Ấn độ cũng đang mong chờ, thì chưa được thực hiện, mới chỉ là nhen nhúm thôi. Đã có một hướng đi, một cái đích, thế thôi. Còn phải cần đến nhiều thế hệ để làm việc này cho tốt. Sự phù hợp của Kitô giáo với tư duy Hylạp đã phải cần đến bốn thế kỷ và đó là nhờ biết bao thiên tài vĩ đại. Tư duy Ấn giáo cũng sẽ không kém phần đòi hỏi đó”. (tháng giêng năm 1954)

Chúng ta đừng quên rằng hiện nay Ấn độ có 548 triệu người dân. Làm sao lại không mong ước trong lời cầu nguyện để họ thôi đừng quanh quẩn giữa một vị thần vô ngã và một Thiên Chúa hữu vị? Chỉ có một khả dĩ thôi: niềm tin vào một Thiên Chúa tam vị.^[2]

---