Người Kitô hữu trước các tôn giáo lớn. Chương V-VI

0

NGƯỜI KITÔ HỮU TRƯỚC CÁC TÔN GIÁO LỚN

 FRANÇOIS VARILLON UN CHRÉTIEN DEVANT LES GRANDES RELIGIONS

 DO CHARLES EHLINGER DÀN DỰNG VÀ TRÌNH BÀY

CHƯƠNG VI: CÁC TÔN GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG VÀ MẦU NHIỆM KI TÔ GIÁO

Trong buổi gặp gỡ cuối cùng này, chúng ta sẽ thử đem ra đối chiều Kitô giáo với các tôn giáo Á Châu, ít là trên một vài điểm chính yếu. Ngày nay, chúng ta đang có một xu hướng rất mạnh về thuyết tương đối các tôn giáo, và nhiều người, nhất là giới thanh niên, thường hay phần nào lẫn lộn khi nghĩ rằng “mọi tôn giáo đều có giá trị như nhau” và trong các điều kiện này thì người khôn ngoan nhất là kiêng cữ mọi gắn bó vốn dẫn vào chiều sâu của cuộc đời. Vậy thì rất cần kíp phải nhìn nhận cho rõ. Nếu cái nguy hiểm của sự dửng dưng có hệ thống này là có thực thì đó có thể là vô cùng nguy hiểm cho linh hồn và cho cả tinh thần nữa.

Khi ít ra phần đông trong chúng ta không biết gì về các văn hóa, các tôn giáo, các kỹ thuật về tâm linh xa lạ với người Kitô hữu Tây Phương, thì vấn đề lại rõ ràng đơn giản hơn ngày nay nhiều. Thế đôi ngả sẽ là: độc thần hay vô thần, niềm tin vào Kinh Thánh hay thuyết vô tri (agnosticisme). Ngày nay, điều này không thể có được. các cự ly đã co hẹp lại và các nền văn hóa khác nhau lại giao Tạo Hóa với nhau. Châu Á như người ta thường nói, đã đi vào trọng tâm tư tưởng của Châu Âu như một “người đối thoại vô hình”. Vậy thì, tìm ở trong yoga hay trong đạo phật thiền tông, một tôn giáo để đổi trao là điều đã trở nên khả thi. Chúng ta buộc phải công nhận rằng một số người Tây Phương bỏ đạo Kitô, đã được thức tỉnh để đi vào một cuộc đời tâm linh, nhờ những khám phá của họ trong các tôn giáo Á Châu. Quả thật, có một sự thẩm thấu giữa các tôn giáo.

Đối với niềm tin Kitô giáo, sự thẩm thấu này thì vừa nguy hiểm vừa giải cứu. Jacques Albert Cutta[1]

Người mà tôi sẽ theo sát trong bài thuyết trình này, ông trích dẫn câu này của nhà thơ Holderlin: “Ở đâu ngự trị một cơn ngặt nghèo thì ở đó nổi lên Đấng Cứu độ”. Ngài nói thêm: “Sự thẩm thấu chắc hẳn cũng yếu đi, đối với kẻ nào yếu về tâm linh; nhưng đồng thời nó thêm sức mạnh cho kẻ nào có tinh thần mạnh mẽ”, bởi vì sự đối mặt giữa các tôn giáo, nếu nó thật sự nghiêm túc, nó không dẫn đến sự tương đối hóa, nó không phát sinh ra sự dửng dưng về tôn giáo. “Tất cả đều xảy ra đến như có sự Quan phòng vẫn luôn canh chừng, nhất là trong thời đại chúng ta, để làm hụt hẫng những tín hữu Kitô, những tín đồ Ấn giáo, những người Phật tử, nếu họ trưởng giá hóa mình” – và tôi xin thêm – nếu họ bị cám dỗ tự trưởng giả hóa bản thân.

 VŨ TRỤ, MỘT SỰ TẠO DỰNG HAY MỘT SỰ BIỂU LỘ?

Sự đối mặt giữa Do thái – Kitô giáo và các tôn giáo Đông Phương trước hết làm xuất hiện điều này: Do thái – Kitô giáo và Hồi giáo đều tin vào một Thiên Chúa tạo hóa; còn Phương Đông thì không, dứt khoát không. Sự việc thì quá rõ rệt. Câu đầu tiên của Kinh Thánh: “Từ ban đầu, Thiên Chúa đã dựng nên trời đất” là hoàn toàn độc đáo đối với các tín ngưỡng hàng nghìn năm trước khi có nước Do thái. Trong lịch sử được các tôn giáo biết đến, thì đây quả là lần đầu tiên vũ trụ được trình bày như một thực tại mà Thiên Chúa duy nhất muốn, mà không chỉ là dung thứ hay chịu đựng. Thiên Chúa muốn thế giới phải có: đó là lời Mạc khải cho Abraham. Đây là một sự biểu lộ. Sự biểu lộ: đúng như đó là một chữ để đối kháng với chữ tạo dựng. Nếu sự tạo dựng là một công trình đã được quyết định, thì nó phải có một Tác giả, và Tác giả này là một hữu thể nhân vị, một hữu thể nhân vị vốn là chính Đấng tự có, do đó, vĩnh hằng. Ở nơi nào trong vũ trụ mà được coi như là một biểu lộ của Đấng Tuyệt đối, thì đó là một sự toát ra (émanation) tất yếu, như dòng suối là sự toát ra của ngọn suối, như tia sáng là sự toát ra của lò lửa sáng ngời. Trong trường hợp này, nguồn gốc của nó không phải là một Ý muốn tác tạo của Thiên Chúa, một Tình yêu tạo tác, mà là Nguyên lý phi nhân cách (impersonnel) một cõi vô biên còn bị ẩn giấu, không được biểu lộ.

Phân nửa nhân loại hiện nay, nghĩa là những người Do thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo, tuyên xưng Đức tin vào một Thiên Chúa nhân vị tạo hóa. Người ta bảo họ là những người theo đạo “độc thần”. Cũng phải ghi nậhn đây là một cách nói không trọn vẹn, không thích đáng. Bởi nó chỉ nói lên rằng Thiên Chúa là duy nhất. Chủ nghĩa độc thần tương phản với chủ nghĩa đa thần, nghĩa là nhiều thần. Thật ra, Thiên Chúa của niềm tin theo Kinh Thánh thì không chỉ là duy nhất. Ngài còn là nhân vị, nhân vị trong cái tinh túy tuyệt đối của nó; Ngài là Đấng Tuyệt đối tự Mạc khải như là Nhân vị.

Đối với phân nửa kia của nhân loại, Đấng Tuyệt đối là phi nhân cách. Phi nhân cách trong cái thực tại siêu việt tối hậu của Ngài, và chỉ là nhân vị trong một số bình diện và một vài biểu lộ của Ngài. Phi nhân cách từ bản thân, nên Ngài luôn thản nhiên, vô cảm (impassible). Và thế giới là phản chiếu của Ngài, phản chiếu đồng-vĩnh-cửu, vĩnh cửu như chính Ngài.

 Ý NGHĨA CỦA SỰ SIÊU VIỆT VÀ TÔN GIÁO CỦA NỘI TÂM

 Đối với Phương Đông – và đây là điểm thứ hai cần nhấn mạnh một cách đặc biệt – vũ trụ là một suy thoái (dégradation) không thể tránh. Quá trình của vũ trụ là những bước đi xa của Thiên Chúa, cũng như dòng sông rời xa khỏi nguồn của nó. Lúc đó vũ trụ không có gì là thực tại; sau cùng nó là ảo ảnh – hiện tượng maya của Ấn giáo là ảo ảnh toàn cầu. Đối với Kinh Thánh, thì hoàn toàn ngược lại, thế giới cứ tăng trưởng, sáng thế, thành thục, tiến triển, ngang qua con người, tiến tới Đấng Tạo hóa. Ở Đông Phương, người ta luôn nói về bánh xa của các sự vật, hay cái vòng tròn của các hiện sinh, hoặc những chu kỳ của những biểu lộ của Thiên Chúa. “Bánh xe vòng tròn, chu kỳ”, là những chữ chìa khóa. Ngược lại, trong Kitô giáo, thời gian thì không thể quay trở lại, nhưng nó là chiều dài; nó đến từ một nơi nào đó và tiến tới một chỗ nào đó, điều Kinh Thánh Mạc khải đã đánh giá thời gian; đã Mạc khải thế giới là như lịch sử. Để nói như cha Teilhard de Chardin, người đã mạnh dạn trải dài cái giá trị theo Kinh Thánh của lịch sử, ra mọi chiều kích về không gian và thời gian của thế giới, thì vũ trụ được nhân cách hóa khi nó hướng về cái nguồn đích luôn lôi cuốn, nó vốn là cùng đích và cũng là tiền hữu (préexistant).

Cái khác nhau cơ bản giữa các tôn giáo xuất phát từ Abraham (Do thái giáo, Kitô giáo, và Hồi giáo) và các tôn giáo Đông Phương cũng dẫn đến cái khác nhau cơ bản trong cách đánh giá về đời sống tôn giáo. Cái trổi bật trong các tôn giáo xuất phát từ Kinh Thánh, đó là chiều hướng siêu việt: “Tôi tin kính Đức Chúa Trời là Cha phép tắc vô cùng – (các nhà triết học thêm vào “và siêu việt”) – dựng nên trời đất”. Trong Ấn giáo và Phật gaío, cái trổi bật lại là chiều hướng nội tâm: tôi đi xuống tận đáy lòng tôi để đạt tới cội rễ của thế giới, và sau cùng tôi đồng hóa tôi với nó.

Siêu việt – nội tại. Ý đầu trổi bật từ phía Kinh Thánh, ý sau từ phía Á Châu. Tôi muốn nói là “trổi bật” (prédominant) và từ này rất quan trọng. Bởi nội tại và siêu việt không loại trừ lẫn nhau. Nhưng ngược lại, chúng rất cần thiết cả hai. Một sự nội tại mà không siêu việt thì không phải là đích thực; và một sự siêu việt mà không nội tại cũng không hơn gì. Một Kitô hữu mà nghĩ rằng Thiên Chúa ở bên ngoài nó, ở một chỗ nào đó trong không gian, một sự siêu việt thuần túy ở bên ngoài, người Kitô hữu đó sẽ lầm lạc từ đầu đến cuối. Có lẽ ở đây, chúng ta đang đụng tới vấn đề cốt thiết của sự đối mặt giữa các tôn giáo, hay của sự quy tụ khả dĩ của các tôn giáo, và có thể chính ở điểm này mà mối tình mến thương thông minh nhất và “cởi mở” nhất có thể giúp cho việc thấy rõ hơn sự thật (la verité) không thể vượt qua của Kitô giáo.

Chúng ta biết rằng, nhờ kinh nghiệm riêng của những người Tây Phương chúng ta, mà chúng ta có thể khẳng định được niềm tin của mình vào một Thiên Chúa siêu việt, là Đấng Tạo hóa và là Cha, mà không cần thiết lắm phải có một tôn giáo nội tâm. Hỡi ơi! Nước Pháp, nước Tây Ban Nha, nước Ý – để không nói đến nước Mỹ – đều tràn ngập những “công việc” tôn giáo thuần túy bề ngoài. “Những công việc bề ngoài” (Pratiques extérieures): làm như câu này phải nói sóng đôi như thế; thật ra, nếu những công việc này là bề ngoài thì sao chúng có thể gọi là tôn giáo được? không thể có tôn giáo mà không có nội tâm. Hoặc là người ta dùng câu chữ một cách vô tội vạ, và cái mà người ta gọi một cách lạm dụng là “tôn giáo”, trong trường hợp này sẽ phải gọi là “thuyết lễ nghi” (ritualisme), “thuyết tín ngưỡng” (fidéisme), hay “thuyết đạo đức” (moralisme). Bởi, Phục sinh thì rõ ràng, Đức Giêsu nói: “Nước Thiên Chúa thì ở bên trong các con” (Lc 17,22).[2]

Nhưng ngược lại, tính nội tâm có thể được khẳng định đến nỗi người ta không hay biết gì đến sự siêu việt hay làm tiêu tan cả sự siêu việt. Lúc đó là sự lắng sâu của bản thân, nhưng không phải là sự hiểu biết về Thiên Chúa; bởi sự hiểu biết về Thiên Chúa thì hoàn toàn khác với sự lắng sâu của bản thân. Lại càng ít có khả năng là sự kết hiệp tình yêu với Thiên Chúa được nhìn thấy như một người khác, như một Đấng Hoàn toàn Khác (le Tout-Autre). Ở đây cũng vậy, Phúc âm cũng nói rõ: “Không ai là cao cả. Đức Giêsu nói, ngoài Chúa Cha”.[3]

Chúng ta có thể dịch là: đáy lòng của ta thì không cao cả, bởi sau cùng đáy lòng của ta không phải là Thiên Chúa. Ở đây Phương Tây nên lắng nghe những bài học của Phương Đông và Phương Đông cũng nên mở ra để đón lấy Thông điệp của Phương Tây. Và, bài học quan trọng nhất mà Phương Đông phải đem đến cho chúng ta, đó là khả năng cực kỳ to lớn tập trung tư tưởng của các nhà chiêm niệm. Truyền thông xa xư của thiền yoga, sự kiềm chế những phân tán tự nhiên của tâm hồn đã giúp cho người Á châu phát triển đáng kinh ngạc về tính nội tâm. Chúng ta phải công nhận điều đó một cách thẳng thắn và khiêm tốn rằng: tại Tây Phương chúng ta không quan tâm lắm về việc kiềm chế sự phân tán (la dispersion) phân tán do sự phát triển của nền văn minh đem đến. Chúng ta là những đồ chơi, để không nói là những nô lệ, của sự phân tán đó. Một số trong chúng ta may ra chấp nhận được vài phút tập trung trên 16 hay 17 giờ phân tán. Rõ ràng là điều đó không đủ để kiềm ché sự phân tán. Người Phương Đông có thể dạy chúng ta rất nhiều về điểm này.

Ngoài ra, người Tây Phương của chúng ta thường có xu hướng lẫn lộn sự thần thiêng với tâm lý. Chúng ta rất sẵn sàng kêu “tính nội tâm (interiorité) là “sự nội quan” (introspection). Sự xét mình (examen de conscience) của chúng ta thường là một cái nhìn về mình nhiều hơn là cái nhìn về Thiên Chúa. Tính nội tâm của Phật giáo, nói tắt là thiền yoga hay thiền Zen – hoàn toàn không phải cơ bản là nội quan. Ông Louis Gardet còn nói rõ rằng không phải là một sự đi xungó tận cùng cái chủ thể, nhưng ngược lại là vượt qua cái chủ thể được cảm nhận là thế, để hướng tới một cái tuyệt đối mà nó là dấu hiệu của cái tuyệt đối đó”. Người luyện tập yoga không đi vào tiềm thức của mình; họ hướng tới một hướng đi ngược lại với nó. Họ muốn vượt qua tính nhị nguyên chủ thể – khác thể để đạt tới một trạng thái mà người ta có thể tự hỏi, mà chưa cần có đáp án ngay lúc này, là không biết nó có thể so sánh với điều mà thánh Augustino và, kế tiếp Ngài là các nhà thần bí Kitô giáo, đặc biệt là thánh Phanxicô Salexiô, gọi là “cái mũi nhọn tinh tế của linh hồn” (fine pointe de l’âme).

Vậy chúng ta hãy thẳng thắn đặt câu hỏi: Vậy thì phải chăng người ta đã hạ giá một cách vô lý sự siêu việt của Thiên Chúa khi người ta giả thuyết rằng nó có thể được đả thông kể từ những vùng bề mặt hay chu vi của nhân cách chúng ta? Như thế có vô lý không? Nhưng phải chăng đó lại là điều rất thường xảy ra ở Phương Tây? Tôi muốn nói là hàng chục người nam và nữ, thanh niên và thanh nữ – và, hỡi ơi! Cả tôi nữa – đều nói về chuyện “đi tìm” Chúa, và “gặp được” Chúa, mà không chịu tách mình ra chút nào khỏi sự phân tán của đời thường. Ở Phương Tây chúng ta cho rằng mình có thể đến với Chúa từ làn da của mình. Từ sự phân tâm ở bề mặt mà đến với sự sâu lắng của Thiên Chúa (hai câu này đã được gạch đỏ ở dưới, trong tập viết của cha Varillon; điều này chứng tỏ tầm quan trọng cha gán cho chúng). Người Tây Phương, đói hành động và khát cuộc sống sôi động và những cảm giác mạnh, họ sẵn sàng thổi phồng mình lên, trong khi người ta chỉ có thể trở nên thấm đẫm được trước sự hiện diện của Thiên Chúa siêu việt bằng cách từ bỏ chính mình.

Chúng ta hãy mở ngoặc ở đây để tránh một sự hiểu lầm có thể có. Khi tôi nói về làn da của chúng ta rằng: không thể nào đến với Thiên Chúa từ làn da thì tôi không muốn dùng câu chữ đó để nói về sự hoàn tất bổn phận nhân bản của chúng ta. Tôi không mảy may nghĩ rằng phải lấy Phương Đông làm gương mẫu, để tách mình ra khỏi bổn phận, tách mình ra khỏi hành động, để hoàn toàn tập trung vào việc đến với Thiên Chúa. Nhưng tôi nghĩ đối với Phương Tây nên có một cố gắng về nội tâm ngay trong chính những công việc hằng ngày phải hoàn tất, để sự phân tâm không chỉ thuần túy và đơn giản là phân tâm nhưng nó phải được chế ngự, và cũng không vì thế mà chúng ta chạy thoát khỏi công việc bổn phận của mình – nói theo một vài tác giả về tâm linh.

Phương Đông, ở đây, hẳn là gương mẫu. Văn chương tôn giáo của Phương Đông tất nhiên khẳng định rằng sự lắng đọng tâm trí một cách có phương pháp, ý thức và tình nguyện, là một phương thế hữu hiệu làm cho tâm hồn cảm thụ hơn đối với những “ơn soi sáng của Chúa Thánh Thần”, như các tác giả nhà đạo thường hay nói. Người ta cũng biết rằng Julien Green đã nhờ vào một giai đoạn tin theo Phật giáo để bắt đầu vào động tác trở lại từ sự cứng lòng tin đến sự sùng mộ Kitô giáo. Người ta cũng biết rằng cha Foucauld nhờ tiếp xúc được với thần bí Hồi giáo, ngài vốn không phải là người Á đông, nhưng lại đối với có khuynh hướng về sự kết hiệp mật thiết với nội tâm và về niềm tin vào Đấng siêu việt.

Người Tây Phương hẳn không phải là không hiểu về cái mà các tác giả tôn giáo của họ gọi là “con đường luyện tội”, con đường thanh luyện. Nhưng luôn luôn họ có nguy cơ để hiểu nó theo một nghĩa đạo đức: ăn năn thống hối về những tội lỗi của mình và dốc lòng chừa. Chúng ta nên dịch chữ métanoia, tiếng Hylạp, chữ này được dùng trong Phúc âm, ra chữ “đền tội” (pénitence). Khi Gioan Tẩy Giả và Đức Giêsu nói về metanoeite, chúng ta hiểu là : “Hãy đền tội”, trong khi nghĩa chính xác của nó là: “Hãy quay trở về, hãy làm một việc quay lại, không chỉ là đạo đức, mà tri thức; một việc quay lại của toàn thể bản thân. Hãy thay đổi cái nhìn; hãy chỉnh lại cái tâm điểm viễn cảnh của thực tại; hãy xét xử như Chúa xét xử”. Và như thế đó mới đúng là “con đường luyện tội” hiểu theo mọi chiều kích của nó. Và về điều này thì Phương Đông quả là gương mẫu.

Đúng là người Tây Phương – các tổ phụ của Giáo Hội và nhất là thánh Augustino – đã viết và không ngừng lập lại là “Chúa Thánh Thần nội tại trong chúng ta còn hơn cả chính chúng ta”. chúng ta đều biết từ ngữ mà thánh Augustino, được trích dẫn khắp nơi: intimior intimo meo. “Thiên Chúa thân hữu với tôi còn hơn cả sự thân hữu của tôi cho tôi? Điều mà Claudel đã dịch ra rất đúng là “quelqu’un qui soiten moi plus moi-même que moi”). Tất cả điều đó chúng ta đều biết. Nhưng hình như những người Đông Phương hiểu đúng hơn và họ sống câu ngạn ngữ xa xưa đó còn sâu sắc hơn cả những người Kitô hữu, vì những người này thường hay cố chấp tìm Đấng siêu việt ở nơi ngoại giới, bên ngoài họ, để không nói là ở trên mây.

Trên đây tôi chỉ noi là “hình như”, bởi điều đó có thể chỉ là vẻ bề ngoài. Và cũng không nên vì mối thiện cảm của chúng ta đối với Phương Đông, vì sự “mở ra” của chúng ta cho các bài học mà Phương Đông đem đến cho chúng ta, mà chúng ta không nhìn cho đúng, hoặc khiến chúng ta không nhận rõ cái thiếu hụt cơ bản của nó. Ngày nay, sự cuốn hút của Phương Đông là rất to lớn, người ta rất biết điều đó; vì thế, rất cần phải cố gắng đi đến tận cùng sự việc và phải xin các tôn giáo Đông Phương vui lòng, từ phía họ, chú ý lắng nghe những gì mà niềm tin Kitô giáo có thể nói với họ. Điều này may ra giúp chúng ta đi đến tận cùng chiều sâu của riêng tôn giáo chúng ta, đến tận cùng niềm tin Kitô giáo, nếu không, cuộc đối thoại chỉ là vô bổ…, một cuộc đối thoại của những người điếc.

LẮNG ĐỌNG TRÊN BẢN THÂN VÀ ĐÓN TIẾP THA NHÂN

 Điều quan trọng là phải chú ý đến những suy nghĩ đang mở ra lúc này, bởi đây là cốt lõi của tất cả. Điều cốt lõi này trở lại với vấn đề: nội tại hóa bằng sự lắng đọng, sự tập trung, bằng thiền yoga và tất cả những kỹ thuật tâm linh chuẩn bị cho chúng ta gặp gỡ với Thiên Chúa, nhưng, tự nó, nó không làm ra điều đó. Sự thăng bổng của con người lên với Thiên Chúa đều vô hiệu, nếu Thiên Chúa không đi xuống với con người. Như chúng ta đã nói rất đúng là sự khởi xướng, những soi sáng của Thiên Chúa sẽ được lãnh nhận tốt hơn vào trong đáy lòng của linh hồn thật sự lắng đọng trên bản thân, nhiều hơn là trong những phân tán hời hợt trên bề mặt. Nhưng vẫn luôn phải có sự khởi xướng của Thiên Chúa! không có sự gặp gỡ với Thiên Chúa, nếu Thiên Chúa không đến. Và để cho sự gặp gỡ với Thiên Chúa đang đến, được hiện thực, linh hồn phải tự nhận biết mình thật sự là một khả năng đón tiếp, đón tiếp một Vị khác (l’Autre).[4]

Nếu không, người ta cứ cho là mình sẽ đạt tới Đấng Siêu việt, nhưng không phải Đấng Siêu việt mà người ta sẽ đạt tới. Bởi sau cùng, nếu các từ ngữ có một ý nghĩa riêng của nó, thì ý nghĩa riêng của “Đấng Siêu việt” là vượt lên trên tất cả, kể cả chiều sâu sâu thẳm nhất của tạo vật, kể cả chiều sâu sâu thẳm nhất của tôi. Thật ra thì Thiên Chúa vượt lên trên, không chỉ trong không gian hay trên các tầng mây – nói như thế thật là ấu trĩ – nhưng trong thẳm sâu cõi lòng, và đúng là, Ngài ở bên trên tất cả, hoặc là Ngài không phải là Thiên Chúa. Thẳm sâu cõi lòng, đó vẫn chính là ta; không phải là Thiên Chúa.

Trong quá trình của động tác nội tâm hóa – được những kỹ thuật của thiền yoga yểm trợ cho – nếu chính Thiên Chúa mà người ta muốn tìm kiếm chứ không phải chính mình, thì cần thiết phải, đi ra (sortir), đi ra khỏi mình, ra đi để gặp gỡ Đấng đang đến. Ra đi: đó là câu đầu tiên mà Abraham đã nghe được. Đó là câu đầu tiên của Kinh Thánh trong phần lịch sử của riêng nó. Egredere, hãy ra đi! (Sáng thế 12,1). Di tản (émigrer), di tản khỏi bản thân. Tất cả chỉ đơn giản là: yêu thương. Như Louis Gardet, nhà Đông Phương học lỗi lạc đã nói: “Phải chăng (con người tôn giáo) sẽ tiếp tục động tác nội tâm hóa của nó bằng sức lực riêng của nó sao? Có lẽ vậy, nếu chính nó đưa ra mức thời hạn để đạt tới bằng chính khả năng của riêng nó, cho dù nó có gọi đó là do Thiên Chúa. nhưng nếu thời hạn đó vượt quá sức nó hoàn toàn, thì nó sẽ phải, trong quá trình của động tác nội tâm hóa, ra đi để tới gặp gỡ với Vị kia (l’Autre), chờ đợi để Vị kia Mạc khải cho nó mầu nhiệm của mình và gửi gắm Tình yêu cho nó nưax, như Người Bạn thân làm cho bạn mình, cho dù nó không biết cả tên của Bạn thân nó.”

Nói cách khác, đơn giản hơn, chúng ta chỉ có thể đạt tới bằng chính sức lực của mình, cái ở tầm mức sức riêng của ta. Và điều rất hiển nhiên là Đấng Siêu việt thì không ở tầm mức của sức riêng ta; đó là sự thật hiển nhiên thôi. Thánh Augustinô đã viết về vấn đề này, bằng một trong những câu rất thân thuộc với ký ức của ngài, và về điều này thì ngài có một tài năng thiên phú: “Sự thăng bổng lên tới Thiên Chúa bắt đầu khi người ta di tản khỏi chính mình ở đó, không còn hiểm nguy nữa, bởi, ở lại với bản thân, chính đó mới là mối nguy.” Đó là mối nguy, theo tôi, cho mọi tôn giáo Đông Phương, ở lại nơi bản thân, thật trầm lắng. Trong thẳm sâu cõi lòng. Các tôn giáo đó đạt tới cõi thẳm sâu của hữu thể, chắc là hơn hẳn chúng ta, nhưng họ ở lại nơi đó. Chúng ta hãy nhắc lại: cõi sâu thẳm của ta, vẫn là ta, không phải là Thiên Chúa.

Và tôi xin nói thêm rằng, người ta càng tiến sâu vào cõi lòng mình, thì mối nguy làm ta ở mãi nơi đó càng lớn. Quả thật, chiều sâu của con người là cái gì thật tuyệt mỹ. Chỉ cần nghĩ đến kinh nghiệm chúng ta có thể làm được ở trong lãnh vực văn chương và nghệ thuật. Khi bạn đụng phải chiều sâu của một tác phẩm nghệ thuật, và khi trong chiều sâu của chính bạn, bạn cảm thụ rằng có một thứ hài hòa nào đó đã được thiết lập từ trước, giữa cái mà Mozart ca tụng và cái mà bạn đang là, ở nơi chiều sâu của bạn, chắc hẳn bạn sẽ bị cám dỗ ở lại nơi đó. Sự lựa chọn thì càng nguy hiểm hơn khi người ta đạt tới chiều sâu của chính mình.

Chúng ta đụng phải ở đây, nền tảng của vấn đề; và đây, nó kêu gọi mọi sự chú ý của chúng ta. Một vài câu điển hình, gắn vào một đoạn văn cổ điển của cha De Lubac, sẽ giúp chúng ta tiến sâu voà vấn đề mấu chốt cho việc đối đầu của ccs tôn giáo. Bởi, sau cùng, vấn đề là đụng tới Thiên Chúa, kết hiệp với Ngài. Dĩ nhiên, các tín hữu Kitô đều biết đâu là điểm chóp cho phép họ nói rằng tôn giáo của họ là vô song. Vậy điểm chót bất diệt đó là ở đâu? Nếu chúng ta không biết, chúng ta chỉ nên im lặng.

Cha De Lubac nói về vấn đề này một cách đáng khâm phục: “Sự khát khao thần bí khao khát kết hiệp với Thiên Chúa, thì gắn liền với bản tính con người, bởi con người được dựng nên cho sự kết hiệp này. Nói khác đi, trong bản tính tự nhiên của chúng ta phải có một khả năng nào đó để tiếp nhận mầu nhiệm của Thiên Chúa vốn được ban cho và được Mạc khải cho chúng ta nhờ Đức Giêsu Kitô, một khả năng kèm với lòng ước muốn. Ảo tưởng, với tất cả đoàn lũ những biến hóa hay đủ thứ tha hóa của nó, sẽ đến từ những cái mà người ta tưởng là tìm thấy được ở trong cái khả năng đó, vốn chỉ là khả năng đón tiếp, tự thân nó là trống rỗng và bất lực, tìm thấy trong khả năng đó cái gì đó để làm đối tượng hay thay thế đối tượng cho mình[5], còn để hiểu nó thật sự, thì phải nhìn nó trong tương quan với mầu nhiệm của Thiên Chúa được Mạc khải nơi Đức Giêsu Kitô… Cái lực đẩy thần bí đó, tự nó, nó chẳng làm được gì, và nếu nó muốn tiết ra đối tượng riêng cho mình, bằng cách tự mình thực hiện nó, khi đó nó trở nên độc hại. Con người rất có thể rút ra một linh cảm nào đó từ cõi lòng mình, nhưng không phải chính sự làm nên nó.”

Để nói đơn giản hơn, nhưng không kém phần sáng tỏ, cha Auguste Valensin đã nói: “Tinh thần ngay lúc nó tự cho mình là đầy đủ, thì cái trống rỗng của nó là vô phương cứu chữa”. Ở đây, tất cả đã được nói lên. Nhưng tinh thần là khả năng tiếp nhận Vị kia đã đặt Vị kia (l’Autre). Và khả năng tiếp nhận Vị kia đó, thì chính Vị kia đã đặt để nó vào trong bản tính của chúng ta. Vì thế, thần bí Kitô giáo được nuôi dưỡng bằng cái khác hơn là chính bản thân nó.[6]. Nó tiếp nhận mầu nhiệm. Đang khi nó là Mạc khải của Thiên Chúa vốn là Tình yêu, thì mầu nhiệm là tất cả thần học. Trong khi nó là hành động của Thiên Chúa vốn luôn đi xuống tận con người, thì đó là việc phụng tự của Kitô giáo, là mầu nhiệm của Đức tin. “Cảm nghiệm thần bí của người tín hữu Kitô không phải là một sự sâu lắng của bản thân; nó là sự sâu lắng của niềm tin”. Sự kiện toàn bản thân không nhất thiết dẫn đến một sự sâu lắng của niềm tin, của niềm tin vào Vị kia, vốn là Tình yêu, vì thế, ở trong động tác đi tới chúng ta. Thật là điều nực cười nói rằng Thiên Chúa là Tình yêu, nếu chúng ta không tin rằng Ngài là động tác đến với chúng ta để chúng ta đón tiếp Ngài. Các từ ngữ lúc đó lại chẳng còn ý nghĩa gì nữa.

Tại sao Kitô giáo lại tha thiết với nhiều biểu tượng của cuộc hôn nhân tinh thần – đây là cách nói mà chúng ta gặp từ đầu đến cuối trong các tác phẩm của thánh Têrêxa Avila, hay của thánh Gioan Thánh giá, hoặc của thánh Phanxicô Salêsiô? Là vì giữa linh hồn và Thiên Chúa có sự kết hợp chứ không phải sự thẩm thấu hòa tan hay đồng hóa. Vấn đề không phải là đồng hóa chúng ta với Đấng Tuyệt đối mà là kết hợp với Ngài. Đây phải là một Tình yêu tương tế. Ngay giữa lòng sự hiệp nhất, sự phân biệt giữa con người và Thiên Chúa luôn hoàn toàn được giữ vững, cha Monchanin đã lập lại điều này bằng đủ mọi cách. Cần phải nói nữa là: sự phân biệt giữa con người và Thiên Chúa trong cuộc sống vĩnh hằng vẫn luôn được xác định hơn nữa trong mức độ sự hiệp nhất càng gia tăng. Tôi nhắc đến cảm nghiệm của những cặp vợ chồng. Khi một cuộc hôn nhân mà không nói lên được hình ảnh mà Ingmar Bergman gợi lên, thì cặp vợ chồng trong Tình yêu hôn nhân, có thể cảm nghiệm rằng sự phân biệt giữa người nam và người nữ được khẳng định bằng chính tỷ lệ của sự thân mật, của sự kết hợp. Anh càng kết hợp với em, thì anh càng là anh và em càng là em, mà ở giữa em và anh sẽ không có gì là đồng hóa hay tan biến hòa lẫn.

Chúng ta hãy nói lại: kết hiệp và phân biệt, hai hành động này cùng lớn lên vì nhau và cho nhau. Đây là mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Chúng ta rồi sẽ trở lại vấn đề này. Ở đâu không có Thiên Chúa Ba Ngôi, tất cả những điều trên chỉ đơn thuần là tối nghĩa. Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi là chính mầu nhiệm Tình yêu, nghĩa là mầu nhiệm của sự phân biệt rõ nét nhất trong sự kết hợp toàn diện nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa. Thiên Chúa Ba Ngôi thực sự là kiểu mẫu tối cao của tính phân biệt trong sự hiệp nhất. Đối với các tín hữu Kitô, Vị kia là Vị khác một cách vĩnh cửu (l’Autre est Autre éternellement). Bởi vì ở đây không có vị khác, thì không có Tình yêu. Thật kỳ lạ để xem một sự thật đương nhiên (une palissade) diễn đạt một thần học cao siêu nhất. Quả thật, đây là một sự thật đương nhiên, nó khẳng định rằng ở đâu không có vị khác thì không có Tình yêu. Nếu anh hoàn toàn đồng hóa với em, nghĩa là không còn vị kia nữa, thì Tình yêu ở đâu? Vậy mà, đối với người tín hữu đạo Ấn, vị kia ngưng không còn là vị khác.

Đây đúng là đỉnh cao của Kitô giáo. Phải chăng có nghĩa là Phật giáo không phải là một đỉnh cao? Phật giáo chắc chắn là một đỉnh cao. Hơn nữa, đã có một sự tiến triển trong Phật giáo. Chúng ta đã thấy ở phần trên, là Phật gaío đã từng biết đến sự xuất hiện của maitri, mà lát nữa đây, chúng ta sẽ tìm hiểu có hay không, đó là một đức bác ái. Ở thế kỷ VI trước Đức Giêsu Kitô, khi Đức Phật thuyết giáo về đạo Phật, lúc đó chỉ có vấn đề là dập tắt sự khát khao hiện hữu vốn sản sinh ra mọi khổ đau. Niết bàn, chính là sự dập tắt đó. Sự khả dĩ dập tắt đó là đặc thù của con người. Con người có quyền năng đạt tới thiên đường của sự dập tắt: Đức Phật đã không đả động gì đến Thiên Chúa. Nhưng vào đầu kỷ nguyên của chúng ta, lòng thương cảm của đạo Phật từ từ xuất hiện ở hàng đầu; không còn chỉ là được giải thoát khỏi sự đau khổ, mà còn làm cho kẻ khác cũng được giải thoát khỏi khổ đau nữa. Thế rồi, trong mức độ lan tràn ra – ở Trung quốc vào thế kỷ VII, ở Nhật bản vào thế kỷ XI – Phật giáo hướng tới một sự tán dương Đức Phật vĩnh cửu, và con người tôn giáo phải tự ký thác vào Ngài trong niềm tin tưởng. Như vậy là đã xuất hiện một niềm tin tưởng vào một vị khác. Đó là Amida. Chắc hẳn người ta có thể nói ở đây về một sự luân hồi đích thực: người ta đã đi qua từ một chủ nghĩa khổ hạnh và tính tự say mê cái trống rỗng của mình, mà chẳng biết gì về Thiên Chúa, ở đây lý tưởng chỉ đơn thuần là biến mình thành trống rỗng, chắc là để cho việc thờ phượng một Thiên Chúa, cách tiềm ẩn, một Thiên Chúa mà người ta không thể nói rõ Ngài là nhân vị, nhưng người ta xử sự với Ngài như người ta xử sự với một cá nhân. Cha De Lubac, trong cuốn sách Ngài viết về Amida đã tự hỏi nếu, đối với một số đông các Phật tử đã không để lại dấu vết gì về đời sống tinh thần của họ, thì “Amida, phải chăng quả là một trong những tên tuổi, một trong những cuộc hiển dung vô danh, hoặc ít ra như một người thế chân từ xa, của một Thiên Chúa duy nhất, một Đấng Cứu độ duy nhất”.

 SỰ HÓA THÂN HAY NHẬP THỂ?

 Chúng ta vẫn luôn cảm thấy rằng, đạo Phật gợi cho chúng ta một sự kính trọng đặc biệt. Nhưng người Kitô hữu không thể nhận thấy – để chỉ nhắm cái cốt lõi của vấn đề – rằng đạo Phật còn thiếu sự Tạo dựng, Thiên Chúa Ba Ngôi, và cũng vậy, sự Nhập Thể và đức Bác ái, hai điều này chúng ta sẽ bàn tới ngay bây giờ. Về hai điểm rõ rệt này, sự so sánh giữa Kitô giáo và các tôn giáo Đông Phương làm nổi lên những khác biệt căn bản mặc dù có những điều giống nhau ở bề mặt. Trước hết, chúng ta hãy ngừng lại ở việc Nhập Thể. Ấn giáo và Phật giáo nói nhiều với chúng ta về những sự hóa thân của các vị thần avatara. Thật đáng bực khi các tác phẩm của Châu Âu và Mỹ cống hiến cho Ấn giáo, lại dịch chữ tiếng Phạn avatara ra chữ “incarnation” (Nhập Thể). Đây là một kiểu dịch rất nguy hiểm. Chữ avatara, nghĩa là sự đi xuống của một vị thần, đặc biệt là của thần Vishnu hay thương xót, và sự biểu lộ tình cảm của ngài với con người. Từ đó để đánh giá Đức Kitô là avatara và là cùng một thần như nhau, nhưng dành cho Phương Tây; ở đây chỉ còn một bước nữa để cho các nhà theo “thuyết phù hợp” đủ loại vượt qua một cách vui vẻ. Họ thành lập “thuyết phù hợp” của họ, vì sự kiện Krishna, sự hiện ra dưới thân xác con người, của thần Vishnu, đã hứa đem lại sự giải thoát tối cao cho tất cả những ai biết “từ bỏ thành quả do các hành động của mình” và cũng từ bỏ chính mình, vì lòng thương cái Tôi”. Vì lòng thương cái tôi: thật ra chúng ta đọc được những từ này ở trong Bhagavad-gitâ. Rằng, theo các tín đồ Ấn giáo, thần Vishnu đã được nhập thể, điều này là rất đúng. Nhưng có nghĩa là gì? Nói về Nhập Thể ở đây, là quên rằng, theo người Ấn giáo thì cũng thần Vishnu đó đã hiện ra trong nhiều người, nhưng chỉ ở dưới hình những con thú. Và chưa bao giờ, một người Ấn giáo lại tin rằng thần của họ đã thực sự đảm nhận một bản tính loài người, ngay cả chỉ là một thân xác.

Những người Ấn giáo chưa bao giờ đã tin rằng các thần lại nhập thể theo nghĩa đó, và cha bao giờ họ tin rằng các thần lại thật sự đau khổ. Nỗi khổ hình và cái chết của một Thiên Chúa làm Người, thật sự Người và thật sự Thiên Chúa, những điều này Ấn độ chưa biết đến. Thật ra, thì đối với người Ấn giáo, thần Vishnu đã mặc lấy vẻ bề ngoài của một hữu thể con người. Chỉ vẻ bề ngoài thôi. Ở đây có thể nói về một sự hóa trang. Thật vậy, nhân đây chúng ta cũng nói đến một số người Kitô giáo coi Đức Giêsu Kitô như Thiên Chúa đã hóa trang ra con người vậy. Khi người ta không coi vấn đề Nhập Thể cho nghiêm túc, người ta sẽ sa ngã vào những lầm lạc tương tự. Nếu người ta gọi đó là “nhập thể”, người ta sẽ đi lạc vào trong cái lạc đạo cổ xưa, của những thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo mà người ta gọi là “thuyết ảo thân” (docétisme từ động từ Hylạp dokeo, làm ra vẻ) và chỉ nhận biết rằng một hữu thể có vẻ bề ngoài là con người của Đức Kitô. Tôi nghĩ rằng người Ấn giáo là người theo thuyết ảo thân do tính khí và do truyền thống: họ khó lòng chấp nhận rằng Tình yêu của Thiên Chúa cho con người lại có thể là một sự “hạ cố” (condescendance). Họ không quan niệm rằng Thiên tính là có thực, như thánh Phaolô nói: “Tự làm cho mình trống rỗng” (se vider) khỏi sự cao cả của Thiên Chúa (Ph 2,7). Ekénosen là động từ Hylạp để nói điều đó và chúng ta đã rèn ra chữ Kénose (sự từ bỏ chính mình), kénose của Thiên Chúa. Người Ấn giáo phán đoán là mâu thuẫn khi Thiên Chúa hạ mình và bị đóng đinh mà vẫn không ngừng là Thiên Chúa. Và đối với người Ấn giáo, như Jacques-Albert Cuttat, “mâu thuẫn” (contradictoire) có nghĩa là “không thể được” (impossible), chứ không phải “mâu thuẫn siêu nhiên” (paradoxe surnaturel). Sự thật thì chúng ta, vốn tin vào sự Nhập Thể và vào sự Thương khó của Thiên Chúa, đó là chúng ta đã tin vào một cái gì thật vĩ đại. Ở đất nước chúng ta cũng thế, vào giữa thế kỷ XX này, cũng còn có nhiều người tin vào thuyết ảo thân (docète).

 LÒNG THƯƠNG CẢM VÀ ĐỨC BÁC ÁI

 Còn về đức bác ái, đây cũng là một sự lạm dụng để dịch chữ tiếng Phạn maitri. Ở đây cũng vậy, nhờ vào một cách dịch khá tương xứng, người ta sau cùng đã đi đến chỗ đặt ngang hàng với nhau, đức bác ái Kitô giáo và đức bác ái Phật giáo. Nhưng mỗi người hãy hiểu theo cách của mình, tôi chỉ xin đưa ra một quan điểm. Đơn giản là hình như đức bác ái Phật giáo mang một dáng vẻ hơi thiếu thực tế và huyền ảo. Trước khi nói lên được rằng giữa bên này và bên kia không những có những điểm khác nhau, nhưng còn có cả một vực thẳm nữa. Cha De Lubac đã đề nghị nêu lên một vài điểm mở đầu cần chú ý:

Đây là điểm thứ nhất: một truyền thuyết ra đời khá trễ và mang nhiều nội dung nói rằng Sakyamuni, người sáng lập đạo Phật, xuất hiện như một con người hiền lành, nhân ái, có lòng từ thiện và hay thương người. Lý tưởng của bác ái vốn đã được triển khai trong Phật giáo, đặc biệt đó là thành quả của tín ngưỡng hoàn toàn không mang nền tảng lịch sử. Người ta đã miêu tả Đức Phật trong những cuộc hiện sinnh trước đây của Ngài; có nhiều đoạn văn kể lại những câu chuyện rất kỳ diệu. Nhưng đó chỉ là  những câu chuyện kỳ diệu; chứ không phải là lịch sử.

Từ đó – đây là điểm thứ hai – là đường lối thiếu sự thực tế và huyền ảo mà lý tưởng của bác ái Phật giáo mang trên mình. Có những nét dễ thương, dễ làm người ta mỉm cười.

Trong những nét dễ thương đó có, ví dụ như: để làm cho chúng ta tán thưởng việc Đức Phật coi mình vì mọi người: “Trong lúc Đức Phật ngang qua một cánh đồng cháy bỏng, có hàng các thần chạy đến để giương lọng trên đầu Ngài; lúc đó Ngài tự biến mình ra thành nhiều phật nhỏ, cũng nhiều bằng số các lọng được giương lên, để mọi thần đều được mãn nguyện tin rằng sự tiếp đón của mình đã được chấp nhận. Một lần khác Ngài đang đứng trước một con sông mà không thể băng qua: thì có những chúng sinh nhân hậu tức khắc đến xây lên nhiều chiếc cầu; Đức Phật cũng tự nhân mình ra đúng với số những chiếc cầu đã được xây lên, và ai nấy đều nghĩ rằng Ngài đã đi qua trên chiếc cầu của mình, chứ không phải của người khác”. Hoặc nữa: Phật Sakyamuni chấp nhận cho mỗi người trong bốn “ông vua lớn” một chỗ trong một cái chén, và cả bốn ông này chỉ là một; như vậy Phật không làm mếch lòng ai. Tất cả những chuyện này đều rất dễ thương; nhưng dễ thương một cách trẻ thơ.

Và đây một chyện khác còn cảm động hơn nữa. Đó là truyền thuyết về Phật Visvantara. Người ta đã làm nên một vở kịch nỗi tiếng ở Tibet. Phật Visvantara có một con bạch tuộc với nhiều quyền năng ảo thuật để tạo nên mưa. Một ông vua ở nước lân cận đang chịu cảnh đất nước mình bị hạn hán trầm trọng, ông vua này đã xin Phật Visvantara con voi đó. Và Phật đã đồng ý cho ông. Nhưng dân chúng ở đây rất tức giận và đòi phải ra hình phạt cho vua. “Tại sao vua lại đem cho con voi đi? Chúng ta đang sắp bị hạn hán nay mai và chúng ta không còn con voi trắng nữa”. Ông vua quá bác ái kia phải đi đày, cùng đi có vợ ông là Madri, bà cũng muốn chia sẻ số phận với chồng, và cùng đi cũng có hai đứa con nữa. Trên đường đi, có hai người Bà-la-môn xin ông cho họ những con ngựa của cỗ xe của ông: ông liền cho. Một người thứ ba xin ông cho họ cái xe của ông luôn: ông liền cho. Cả gia đình đi đày, chị biết bao khổ sở mới đến được cánh rừng để ở. Họ ở trong một căn lều, ăn những rễ cây và trái rừng. Cây cối động lòng thương cũ các cành xuống và giơ những trái cây cho hai đứa con của ông và vợ ông. Nhưng một người Bà-la-môn khác xuất hiện và xin người cha cho họ những đứa con để họ làm đầy tớ. Mặc dù các đứa con sợ hãi, mặc dù người cha đau khổ, ông liền cho họ. Sau cùng thần Indra, đội lốt một người khổ hạnh, đến xin người vợ của ông để làm nô lệ, ông cũng cho luôn. Dĩ nhiên, sau cùng, vị thần tỏ mình ra và vị anh hùng bác ái lại lấy lại được vợ, các con và của của mình. Màn sâu khấu buông xuống. Một sự mủi lòng tràn lan trên các khán giả. Quả thật, nhưng câu chuyện truyền thuyết này đã lãnh được cái gì qua sự thổi phồng và phóng đại như thế? Trong Phúc âm, chỉ có một câu nhỏ: “Hãy cho người xin con!” (Mt 5,42); chỉ có thế. Không có truyền thuyết.

Rồi đến, điểm thứ ba – người ta có thể tự hỏi, với sự phóng đại như thế có thể làm cho lý tưởng của Phật giáo trên nên khó thực hiện không? Trong một cuốn sách thánh, chúng ta thấy người sẽ trở thành Đức Phật Sakyamuni sẵn sàng nộp mình cho một con hổ cái ăn thịt vì nó quá đói đến nỗi sắp sửa ăn thịt các con của nó. Một lần khác, đang là một con thỏ rừng, Phật đã tự nướng mình để làm của ăn cho một người Bà-la-môn đang đói. Vân vân…

Các truyền thuyết thì vô số. Tôi không phủ nhận là chúng rất đẹp và có một ý nghĩa rất sâu sắc. Nói tóm lại, người ta có thể bàn luận về chúng, tôi công nhận điều đó.

Nhưng một Đức Phật khiêm tốn bằng xương bằng thịt làm sao có thể đi đến những cảnh huyễn hoặc đến thế trong đời sống thực tại của mình? Trả lời: bằng ý muốn. Mọi hành vi của đời thường, ngay cả những hành vi dễ dàng và tâm thường nhất – mở hay đóng một cánh cửa, đứng, ngồi, nằm, rửa tay, súc miệng – đều đạt một giá trị to lớn nếu người ta làm với mục đích tốt cho kẻ khác. Tôi xin trích đoạn: “Ý tưởng hy sinh cho mọi người la những gì mình có và ngay cả thành quả của các hy sinh đó, đó là cái người ta gọi là sự trọn hảo của đức ái; vì thế đây là tinh thần chứ không phải cái gì khác”. Tinh thần, nghĩa là ý muốn. Chúng tôi cũng chỉ dừng lại ở bình diện tượng trưng và cũng không thể nào khác được vì lý do chủ nghĩa anh hùng của các mẫu gương đã được nêu lên.

Nhưng đây là nền tảng của vấn đề. Như chúng ta đã nói ở trên, là dành vấn đề này cho tối nay, rằng giữa các ái Phật giáo và bác ái Kitô giáo có một vực thẳm.

Vực thẳm này không xuất hiện ngay ở cái nhìn đầu tiên, bởi sau cùng, sự từ bỏ theo Phật giáo hình như không thể bị vượt qua. Các bạn còn nhớ về lời hứa của các Phật Bodhisattva: “Đừng vào niết bàn bao lâu ngọn cỏ cuối cùng, cả nó nữa, vẫn chưa được giải thoát khỏi đau khổ”. Người ta có thể đi xa hơn nữa không? Còn gì là trong sáng hơn và còn gì là phổ quát hơn? Phúc âm của Đức Giêsu Kitô không đòi hỏi người ta phải yêu thương những ngọn cỏ ngoài đồng bằng chính mình và còn hơn cả mình! Thú vật và thực vật không phải là anh em của ta, là những người Kitô hữu, mặc dù cho có loại thi thơ của thánh Phanxicô Assisiô. Đức Hồng Y Daniélou, vài tuần trước khi Ngài chết, đã nói chuyện với một Phật tử xung quanh vấn đề của loài vật và loài cây đó. Làm sao mà trong đạo Kitô, các bạn lại thu hẹp tình yêu kẻ khác vào tình yêu loài người thôi? Tại sao loại vật và loài cây lại không phải là những gì gần gũi với các bạn chứ (votre prochain)? Vậy đó, bác ái Kitô giáo thì nhỏ hẹp hơn bác ái Phật giáo! Nếu có một vực thẳm giữa bên này và bên kia thì chắc hẳn cái hơn phải là bác ái Phật giáo? Một vài tác giả Tây Phương đã không ngần ngại nói lên điều đó. Vậy phải nghĩ sao? Đây chưa phải là nghiêm túc, và ông Cuttat đã có lý để nhắc lại ở đây một sự thật rất phổ thông, điều đó được biết là: “Tham thì thâm” (thâm=lỗ), “qui trop embrasse mal étreint”. Điều đó là thế nào?

Điều rất thật là, trong Phật giáo cũng như trong Kitô giáo, bác ái là yêu kẻ khác cũng như yêu chính mình. Nhưng trong Phật giáo điều đó nghĩa là người ta phải yêu kẻ khác cũng ít như chính mình. Tất cả đều ở đó. Quả thật, theo học thuyết Phật giáo, tính cá nhân của người bên cạnh cũng y như của tôi, nó là “cái trống rỗng của thực tại” (“vide de realité”), không những dưới cái nhìn của Thiên Chúa vốn không hiện hữu như một hữu thể phân biệt và còn đang tồn tại, như một tạo hóa, mà ngay cả dưới cái nhìn của những người đồng loại với mình. Một cá nhân chỉ là một sự kết tụ tâm sinh lý đau khổ, nhất thời đang “kết hiệp” lại vì sức mạnh của cái “khát khao sinh tồn” (“soif d’exister”). Cái tôi của người bên cạnh là ảo tưởng cũng như chính bản thân tôi; tất cả đều là ảo ảnh, maya. Và chính vì thế, để kéo cái tôi ra khỏi đau khổ, để giúp nó tự tắt mình đi, để dẫn đưa nó vào sự dập tắt đó, ở niết bàn, để tiêu hủy nó. Làm sao người ta có thể thật sự yêu được cái toi ảo ảnh mà phải tiêu hủy đi? Nếu con người ở cạnh tôi đó, con người khác đó không được hiểu cho nghiêm túc, thì làm sao có thể là đối tượng của một tình yêu nghiêm túc? Maitri của Phật giáo chưa phải thật sự là bác ái: nó là lòng cảm thương (compassion), thương hại (pitié), đồng cảnh khổ (commisération). Cũng chính vì thế mà nó có thể tỏa lan ra trên con người, loài cây hay loài thú một cách vô tội vạ. Nó không đến với chính hữu thể, nó không thể đến với hữu thể ở chiều sâu của nó. Nó đến với nỗi khổ thể lý hay tinh thần của hữu thể.

Bác ái Kitô giáo lại khác hẳn. Nó không phát xuất từ người giàu đến với người nghèo, từ người mạnh đến với người yếu, hay từ người giỏi đến với người tốt. Tự nó, nó không giả thiết một dị tật nào, một bần cùng nào ở nơi kẻ mà nó đến. “Tôi không yêu bạn bởi vì bạn bần cùng”. Thật sự thì ở trần gian này, lòng tận tụy đối với những người cùng khốn, là một hình thức cao nhất của đức ái, vâng, nhưng phải luôn luôn với điều kiện là, bằng chính cung cách người ta thực thi sự tận tụy đó, người ta phải nói lên được rằng vì mọi người đều là hình ảnh của Thiên Chúa. Chính con người, hình ảnh của Thiên Chúa là đối tượng chính cho đức ái Kitô giáo. Thật vậy, đức ái không loại trừ sự thương hại, đó là điều hiển nhiên; nhưng không phải sự thương hại làm nên cái cốt yếu của đức ái. “Sự thương hại, cha Yves de Montchenil mới đây có viết, phải được sinh ra từ Tình yêu. Tình yêu không thể sinh ra từ sự thương hại”. Và trước đây thánh Augustino cũng đã nói “xóa sạch những người cùng khổ đi, thì những việc làm của tình xót thương cũng biến theo. Nhưng có phải lúc đó thì Tình yêu cũng tắt ngúm chăng?” Khi không còn những người bất hạnh, khi không cần đến những nhà tình thương, những nơi trú ẩn, những công tác xã hội từ thiện, thì có phải đức ái cũng vì thế mà bị dập tắt chăng?

Sự trìu mến nhân loại trong Phật giáo, ngay cả khi nó đem lại những hiệu quả thiết thực, và đi đến những việc làm cao thượng, nó vẫn chỉ dừng lại ở lòng thương hại. Và nhiều khi, nếu nó tỏ ra tính nhân loại thực sự và sâu sắc, thì đó là do bất chấp học pháp. Bởi học pháp dạy rằng cái tôi – cá thể – thì không vững chắc, không bền lâu: đó là một kết cấu của những đau khổ. Ví dụ: chúng ta đọc điều này trog một tác phẩm Phật giáo: “Tôi phải đấu tranh với đau khổ của kẻ khác như chính của tôi, bởi nó là đau khổ… Nhưng không có chủ thể cho đau khổ: vậy ai sẽ có thể sở hữu cái đau khổ của họ? Tất cả những đau khổ, không phân biệt, đều là phi nhân cách (impersonnel); phải đấu tranh với chúng, trong chừng mực chúng là đau khổ”. Những dòng chữ này thật soi sáng: người ta thấy rõ rằng vấn đề không phải là quan tâm đúng vào nỗi khổ của kẻ khác, của ông này, của bà kia, đang đau nỗi đau riêng của họ. Đối với Phật giáo, nỗi khổ là phi nhân cách, đó là nỗi đau của thế giới. Và đây, một tác giả khác nói rõ hơn: “Kẻ nào ước muốn điều tốt cho kẻ khác, hãy coi họ không phải là họ, trong cái cụ thể, nhưng trong cái trừu tượng. Thật vậy, người đó coi kẻ khác như một ảo tưởng, như một giấc mơ, như một ánh trăng trên mặt nước, như bọt nước của những làn sóng, như tiếng tạp của âm thanh, như đường bay của con chim trên bầu trời”.

Tôi không muốn dùng giọng nói mỉa mai, bởi Phật giáo là một cái gì rất trọng đại. Nhưng cũng cho phép tôi nêu lên một vài vấn đề: Bây gì tôi đang nói với một người tôi rất yêu quý: “Tôi rất yêu mến bạn, và tôi hiến toàn thân tôi cho bạn, bạn là như ánh trăng trên mặt nước, bạn là như bọt nước trắng tinh của những làn sóng…” Cho dù đó là những điều rất thi vị. Tôi nói điều này là để hiểu rằng ở bên kia giới luật: “Con phải yêu anh em đồng loại như chính mình con, có nghĩa là: “Con phải yêu nó cũng ít bằng con” (vì con là ít thôi). Là tôi, nếu ta yêu cái mà mình coi là ảo ảnh, và ở đây, ảo ảnh là chính bạn, cũng như là chính tôi. Vậy thì, tôi thương xót cho cái đau khổ đã sinh ra cái khối kết tinh bằng những đau khổ là chính chúng ta đang sống ở trần gian này; tôi đau khổ vì điều đó và tôi muốn giúp bạn tự dập tắt mình đi. Tôi muốn cùng với bạn tiến tới sự dập tắt đó. Tôi yêu bạn bằng chính tôi yêu tôi, mà tôi là rất ít, hay còn là trống rỗng nữa. Trong đức ái Kitô giáo thì khác hẳn: cái mà tôi yêu nơi bạn, chính là hình ảnh của Thiên Chúa, mà bạn chính là hình ảnh đó, và nó thì vĩnh hằng, và Thiên Chúa cũng mãi mãi mong ước bạn là một hữu thể khác của chính Ngài, hầu để giữa bạn và Ngài, Tình yêu trở nên khả dĩ và vĩnh cửu.

Trong Đại Thừa có ba loại thương xót: loại cao trọng nhất là loại trừu tượng nhất. Loại thương xót thứ nhất có đối tượng là những hữu thể đang đau khổ. Đây là loại thương xót tầm thường, hạ cấp, nó có cái lỗi là tin vào thực tại của các sinh linh. Loại thứ hai, cao hơn, có đối tượng là chính những cảm giác đau khổ. Nhưng nó vẫn còn là thô thiển, bởi những cảm giác đau khổ không tự nó hiện hữu và cũng không ở trong nó. Vậy phải đi sang laọi thương xót thứ ba: Sự thương xót thuần túy, sự thương xót không có đối tượng. Ở mức độ này, sự trong sạch là cái trong sạch của cái trống rỗng, hoặc, cũng giống như trên, sự trừu tượng. Lòng thương xót trọn hảo không hoạt động vì Tình yêu cho các tạo vật, càng không vì muốn chữa lành những đau khổ, mà vì Tình yêu cho lòng xót thương, một cách nhưng không. Cái gì là nhưng không nhất, cũng là trừu tượng nhất. Chúng ta hãy nghe kỹ điều này: “Nếu kẻ nào không hy sinh mọi hữu thể, nghĩa là nếu nó còn tin vào sự hiện hữu thật sự của những hữu thể mà nó tự hiến mình cho, hay cho chính sự hiện hữu của nó, kẻ đó chỉ đã làm một hành vi “trần tục” “mondain”, hành vi này không dẫn đưa nó tới đích. Nhưng nếu nó biết rằng không có kẻ nào, không có vật cho, cũng không có kẻ hưởng vật cho”, lúc đó vật cho mà nó tặng không mang tính từ bỏ. Hành động cho này là trong sạch và trọn hảo”.

Một hệ quả quan trọng từ học thuyết này, đó là bác ái Phật giáo là một nhân đức tạm thời (une vertu provisoire). Sau cùng, nó là một phương thế, hẳn là anh dũng; nó không phải là một cùng đích Nó cũng còn nằm trong diện mà các phật tử gọi là “trật tự trần tục” (l’ordre mondain) trật tự của trần thế. Bác ái Phật giáo không phải là cái gì định nghĩa cái tuyệt đối của hữu thể trong chính chiều sâu của nó. Nó không là gì cả cho cái cùng đích cuối cùng.

Để chấm dứt chúng ta hãy nó lại lần nữa là, đối với người Kitô hữu, giới luật về Tình yêu Thiên Chúa được thiết lập trên Tình yêu của Thiên Chúa cho loài người, và Tình yêu của Thiên Chúa cho loài người diễn đạt chính hữu thể của Thiên Chúa: Thiên Chúa là Tình yêu (1Ga 4,8.16). Và giới luật thứ hai, Tình yêu đồng loại, được thiết lập trên giới luật thứ nhất; nó cũng giống như giới luật thứ nhất (Mt 22,34-40; Mc 12,28-31). Và cả hai giới luật đều là vĩnh cửu. Bởi mối vĩnh cửu của tôi được thông qua không chỉ bằng yêu mến Thiên Chúa mà còn, cũng cùng một động tác đó, yêu mến mọi người là anh em tôi, như Thiên Chúa yêu họ. Đối với người tín hữu Kitô, cuộc sống vĩnh cửu bao hàm Tình yêu cho anh em đồng loại. Cũng như thánh Phaolô đã nói: “Đức tin và đức cậy qua đi, nhưng đức ái không hề qua đi (1Cr 13,8-13). Đức ái, đối với người Kitô hữu, là khác hẳn với một nhân đức tạm thời; đó cính là hữu thể ở trong chiều sâu của nó.

Trong Phật giáo, không có gì giống thế. Thuyết vị tha của Phật giáo, mà người ta gọi sai là bác ái, thường là đáng ca tụng và rất anh dũng, và đây không phải là một sự nhượng bộ của tôi, bởi điều này rất được nêu lên trong bài thuyết trình hiện nay. Cha De Lubac đã nhiều lần viết rằng Phật giáo là đỉnh cao nhất thuộc lãnh vực tinh thần sau Kitô giáo. Vậy phải xem đâu là điểm chóp của Kitô giáo, cái gì làm cho nó lên cao hơn tất cả những gì là cao nhất trên mặt đất này. Thuyết vị tha của Phật giáo sau cùng chỉ là một cách thức để trút bỏ khỏi lòng ham muốn; nó là thành phần của kỹ thuật từ bỏ. Thể theo một sự so sánh không mấy tao nhã – nhưng đành chịu cho sự tao nhã thôi! Vì nó rất biểu cảm, vậy chúng ta hãy sử dụng nó – một liều thuốc xổ phải được sử dụng để làm xổ ra, nhưng chính nó cũng phải được xổ ra ngoài, nếu không nó sẽ có hại hơn có lợi. Bác ái Phật giáo cũng gần giống như liều thuốc xổ này. Nó dùng để làm xổ tất cả những gì là con người vốn sản sinh ra đau khổ; nhưng chính liều thuốc xổ đó cũng phải được xổ ra ngoài, bởi thế giới duy nhất thật, sau cùng, đó là thế giới của sự trống rỗng một cách hoàn vũ.

 NHỮNG NHẬN XÉT CUỐI CÙNG VỀ SỰ CÔNG BẰNG VÀ VỀ ÂN HUỆ

 Cũng nên tìm xem, trong những điều kiện như trên, thì mệnh lệnh của sự công bằng là cái gì: công bằng xã hội, công bằng chính trị, công bằng trong mọi trật tự khác. Đối với người Kitô hữu, cái nằm trong tâm điểm của sự công bằng, chính là sự tôn trọng, sự tôn trọng kẻ khác. Câu mà có thể diễn tả sự công bằng một cách tận gốc là câu sau đây: “Tôi muốn kẻ khác hãy là họ. Tôi muốn bạn hãy là bạn. Chớ gì bạn hãy là bạn và là bạn cho tối đa. Tôi muốn tầng lấp xã hội kia hãy là họ, các con cái tôi phải là chúng, dân tộc kia phải là họ”. Thật ra, thì Phật giáo, nhất là trong Đại Thừa, đã cảm thụ được sự bác ái chân thật, cũng như, dù họ có phủ nhận, họ đã cảm thụ được Thiên Chúa thật. Nhưng hình như còn thiếu điều cốt lõi, đó là sự tôn trọng nhân cách của người khác. Và chúng ta hãy lập lại rằng, sự tôn trọng đó chính là sự công bằng. Về phía Phật giáo, phải chăng có sự ép buộc khi nói: người kia không được là họ? Ở đây có một sự khác nhau cơ bản triệt để. Đối với người Kitô giáo, Tình yêu là ảo tưởng nếu nó không được xây đắp trên nền tảng của sự công bằng. Muốn cho kẻ khác là họ: đó chính là nền tảng của linh đạo Kitô giáo. Tôi sợ rằng, các tôn giáo Á Châu vẫn luôn thiếu mọt chút về điều đó, bằng cách này hay cách khác.

Chắc là một điều kỳ thú để chất vấn các vị lãnh đạo chính trị của Nhật bản hay của Ấn độ để xem bên nước họ, làm sao có được sự liên kết giữa niềm tin và sự dấn thân vào chính trị, vì điều này làm chúng tôi, những người Tây Phương rất lấy làm thích thú.

Phật giáo cũng cảm thụ được ân huệ. Nhưng chưa bao giờ họ nói lên một cách rõ nét những câu chữ nằm trong tâm điểm của Phúc âm: “Không có Thầy, các con không làm được điều gì”(Ga 15,5). Chúng ta đã triển khai điều này khá nhiều ở trên, Phật giáo vẫn chưa bao giờ hiểu là: “Không phải do chính mình mà người ta ra được khỏi mình”. Nhưng đây lại chính là thuyết giáo của ân huệ: rất bức xúc để ra khỏi mình, nhưng người ta không thể tự làm được điều đó. Do đó, câu nói của Chúa Kitô mà ta vừa đọc. Do đó, các bí tích nhờ đó ta có khả năng ra khỏi được mình.

Điều quan trọng là ở Tây Phương, chúng ta không sa vào ảo tưởng và cũng hiểu được cái điều quá sơ đẳng là không thể ra khỏi mình bằng chính mình. Dù bạn có đem hết sức lực ra để nói hay làm, bạn cũng không lôi bạn ra khỏi mình được. bạn có thể tháo bỏ áo quần mình ra, một chút gì của thịt mình, tất cả cũng vậy, nhưng bạn không bao giờ có thể dứt bỏ cái dính kết vào chính bạn ra khỏi bạn. Phải có ân huệ. Phật giáo đã cảm nghiệm điều đó với Amida, nhưng không thể đi tới cùng bởi vì ân huệ bao hàm sự Nhập Thể, và sự Nhập Thể bao hàm Ba Ngôi Thiên Chúa. Nếu Thiên Chúa không phải là Thiên Chúa Ba Ngôi, thì không thể có Nhập Thể, đó là điều hiển nhiên. Và nếu không có Nhập Thể, ân huệ chỉ có thể là một trò ảo thuật không hơn không kém. Chúng ta không ngừng bị dẫn trở về với những sự thật căn bản này của niềm tin Kitô giáo.

 NHỮNG LỜI GIẢI THÍCH VÀ NHỮNG XÁC MINH TRONG LỜI GIẢI ĐÁP CHO NHỮNG CÂU HỎI CỦA CÁC THÍNH GIẢ

 Những người công giáo trong cuộc đối thoại liên tôn 

 Cha Varillon nhận xét rằng không có cuộc đối thoại chính thức nào với Phật giáo ở Pháp, nhưng chỉ có những cuộc tiếp xúc chính thức là được triển khai. Cha đã nhắc đến sự hiện diện của những tăng ni Phật tử ở La-Pierre-qui-Vire và ở tu viện Đa minh tại Arbresle. Cha cũng nhắc tới cuộc thăm viếng của Đức Cha André Le Bourgeois, Giám mục của Autun, tại một tu viện Phật giáo nằm ở Saône-et-Loire. Ngài cũng nói đến sự hiện diện bất thường của Cha Monchanin tại Ấn độ hoặc những buổi đối thoại tri thức qua những tác phẩm được đưa ra. Nhưng, Ngài lưu ý rằng, không có gì so sánh được với cuộc đối thoại quan trọng và liên tục đã được thiết lập giữa Công Giáo và Tin lành, hoặc với những cuộc tiếp xúc giữa các tín đồ Do thái giáo và Kitô giáo trong khung cảnh của buổi Thân hữu Do thái và Kitô giáo, mà Jacques Madaule lúc đó là Chủ tịch. Ngài nói tiếp:

Cuộc đối thoại hẳn là cần thiết, nhưng nó cần phải nằm đúng ở vị trí mặt bằng của nó. Tôi hơi phật ý, về phần tôi, rằng cuộc đối thoại giữa Đức Hồng Y Daniélou và nhân vật Phật ử ở Paris hôm đó lại dẫn đến việc tranh luận về Tình yêu đối với thực vật và những lý do để ăn thịt.

Điều đối với tôi là quan trọng, đó là hai điểm chóp mà tôi đã nêu lên tối này:

-Ở đáy lòng mình, người ta chỉ thấy mình

-Và một khả năng để tiếp đón là trống rỗng nếu người kia không đến.

Không phải khả năng của tôi để đón tiếp một người phụ nữ lại tạo nên một phụ nữ mà chính họ nếu người ấy không đến. Không phải khả năng đón tiếp của tôi để có thể tạo nên đối tượng cho nó. Điểm này thật quan trọng bởi mức độ đó, chúng ta đang ở mức độ của thần bí. Người Kitô hữu chuẩn bị cho việc đào sâu niềm tin nơi kẻ khác bằng sự đào sâu chính mình, nhưng đào sâu chính mình không phải là đào sâu niềm tin.

Niêm tin là động tác đi tới kẻ khác, điều này giả thiết rằng người tin Thiên Chúa là Tình yêu. Nếu Thiên Chúa là Tình yêu, thì chắc hẳn Ngài sẽ đến; Tình yêu không bất động, không phải là một bức tượng trên các tầng mây. Nói rằng Thiên Chúa là Tình yêu và nói rằng Ngài đến, cũng là một điều hoàn toàn như nhau.

Chúng ta phải đặt cuộc đối thoại vào đúng mức độ đó. Điều chắc chắn là nó sẽ dẫn cuộc đối thoại đến tới mức độ của các nhà thần học và các vị chân tu tiến xa trong các cuộc nghiên cứu về thần học. Những cuộc tranh luận thật sự điều chỉ đuổi nhau trên các chiều cao, tôi đã nói điều đó theo Péguy.

-Tôi nghĩ rằng một số người Kitô hữu không nói rằng: “Mọi tôn giáo đều có giá trị như nhau”, nhưng ngang qua mọi tôn giáo, sự tìm tòi Thiên Chúa của con người vẫn cứ tiếp diễn và sự Mạc khải đang lóe lên.

-Quả thực người ta có thể nhìn sự việc là thế, nhưng với điều kiện để sau cùng không đi đến chỗ nói rằng mọi tôn giáo đều giá trị như nhau, nghĩa là người ta không vì thế mà từ chối một sự dấn thân sâu sắc của toàn diện hữu thể. Mối nguy của một thuyết tương đói nào đó là sau cùng người ta sẽ tự kiềm chế mà không làm gì cả.

-Một số người mong rằng Giáo Hội Công Giáo đừng nói gì về chân lý của mình, mà nói về những chân lý của các tôn giáo káhc. Một số các tôn giáo còn có một quãng đường dài hơn phải đi để tự tháo gỡ khỏi mọi việc tôn thờ thần giả, nhưng không tôn giáo nào miễn được nó. Không thể có vấn đề tổng hợp mà là vấn đề thanh lọc nội tại của mỗi tôn giáo.

-Tất cả điều đó là đúng. Nhưng cuối cùng thì vẫn còn vấn đề Nhập Thể và bên ngoài Kitô giáo thì không có Nhập Thể ở cái nghĩa mạnh nhất của nó.

Nói rằng tôn giáo chúng ta còn phải có một cố gắng để thanh lọc, điều đó là quả hiển nhiên. Không phải vì các Giáo Hội Kitô giáo tin vào mầu nhiệm Nhập Thể, mà họ không quá ư là tội lỗi, nhơ bẩn, chúng ta biết rõ điều đó. Tôi có thể làm một buổi nói chuyện về những điều nhơ bẩn của Giáo Hội. Và đoạn đầu của nó sẽ nói về chính những điều nhơ bẩn của tôi. Bởi vì, để tôi dám nói lên những điều nhơ bẩn của Giáo Hội, tôi phải bắt đầu nói về những nhơ bẩn của chính mình đã. Như thế mới là nghiêm túc.

Vì thế mà có những phong trào thanh lọc (purification), nhưng ngoài ra còn có sự đón tiếp của cái đương nhiên phải xuất hiện như cái chóp đỉnh, nghĩa là cái chỉ có một, không thể thay thế và đó là sự Nhập Thể. Nhưng chúng ta lại nói lại lần nữa, là không có Nhập Thể nếu không có Thiên Chúa Ba Ngôi. Cha Monchanin, người đã làm tất cả để đi sâu vào trong Ấn giáo và đã chết khi còn trẻ, đã nói: “Mọi sự đều nằm ở trong Mạc khải về Thiên Chúa Ba Ngôi”. Nếu không có Thiên Chúa Ba Ngôi thì không có Nhập Thể.

Vì thế đang có những phong trào thanh lọc nhưng ngoài ra cũng còn có sự tiếp nhận của cái đương nhiên phải tới, như cái chóp đỉnh không thể thay thế và đó là sự Nhập Thể. Và nếu không có sự Nhập Thể thì không có sự góp phần vào đức ái của Thiên Chúa. Thiên Chúa phải làm người để con người được làm Thiên Chúa.

Vậy thì cho dù nó đòi hỏi những cố gắng để sống cởi mở, cho dù chúng ta phải chú tâm hết sức để không tỏ ra cái vênh vang của kẻ chiến thắng, nhưng tôi nghĩ người ta không thể tránh để nói về chân lý Kitô giáo với một chữ C lớn. Về phần tôi cũng hoàn toàn không nghĩ như vậy và tôi biết điều đó rất gây khó chịu.

Giáo Hội không thể không nói về chân lý của mình khi nói với các tôn giáo khác. Tôi nghĩ rằng nếu chúng ta làm nổ tung cái chữ hoa lớn khỏi chữ Chân lý Kitô giáo, người ta sẽ ngã ngay vào thuyết tương đối (relativisme) nào đó. Thử giả định rằng mọi tôn giáo đều thật sự đã được thanh luyện, thì lúc đó còn lại cái gì?

-Hình như cái khác biệt tận gốc rẽ của Kitô giáo với các tôn giáo Á Châu đó là Thiên Chúa Nhập Thể, và tất cả là ở đó.

-Tôi đã nhấn mạnh khá nhiều về điểm này để không phải trở lại với vấn đề này nhiều hơn nữa. Tuy nhiên, vẫn chưa phải là hết. Từ bài thuyết tình của tôi, tôi nghĩ người ta sẽ nhớ hai điểm cốt yếu:

Điểm thứ nhất: cái sâu thẳm của con người tôi, vẫn là tôi, chứ không phải Thiên Chúa. vậy thì, nội giới không nhất thiết dẫn đến sự Siêu việt. Nhưng cũng như trước đây tôi đã hết sức cẩn thận để không nói lên rằng nội giới chuẩn bị cho việc đón tiếp sự Siêu việt và chúng tôi, dân Tây Phương, chúng tôi còn trong ảo tưởng khi cho rằng mình đón nậhn sự Siêu việt đó ở ngoài làn da của hữu thể mình, hoặc là, đi từ làn da mà đến tới chiều sâu của Thiên Chúa.

Điểm thứ hai là bác ái Kitô giáo không đến với cái đau khổ của kẻ khác, mà đến với chính kẻ khác, kẻ khác đang đau, đúng vậy, nhưng với kẻ khác vốn là hình ảnh của Thiên Chúa. Vậy thì, bác ái là vĩnh cửu, còn trong Phật giáo đó là một nhân đức tạm thời (vertu provisoire)

Như vậy, gốc rễ của sự việc đã được nói lên, đó là Phật giáo thì không tin vào sự Nhập Thể.

 Sự hiện diện của Thiên Chúa trong mọi người và cái độc đáo cua Kitô giáo 

 -Người Đông Phương đã làm một cố gắng đáng giá để tìm kiếm Thiên Chúa. vậy điều gì mà họ tìm được lại không đáng giá bằng niềm tin Kitô giáo sao? Bạn không tin rằng Thiên Chúa có thể giải đáp cho cái nội giới sâu xa như của Phật giáo?

-Điều hiển nhiên là Thiên Chúa giải đáp cho cái nội giới của Phật giáo, là Ngài ở tận đáy lòng của mọi tâm hồn Á Châu. Tôi còn đi xa hơn nữa và sẽ nói rằng Ngài giải đáp cho tất cả những gì là quảng đại và là cao cả nhân loại nơi những kẻ ngoại và những người vô thần… chúng tôi tin rằng Thiên Chúa đang ngự trong 800 triệu người Trung hoa, tuy những người này không phải là tín đồ Phật giáo hay Ấn giáo.

Nhưng vấn đề mà chúng ta phải xem xét đây không liên quan đến điểm này. Điều chúng ta cần biết là làm thế nào một tôn giáo lại có thể giúp chúng ta ý thức được mình là gì và cùng lúc đó và do đó lại giúp chúng ta tiến tới một giá trị sống cao hơn.

Sự khác biệt là ở chỗ những con người tôn giáo trên đây lại không ý thức được đầy đủ cái mà họ đang sống. Có một thứ mâu thuẫn nội tại giữa một tác động vốn nội tại cách lạ lùng và sự không thông biết về Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì thế, trong đời sống họ và giá trị đến cỡ nào đi nữa của cuộc sống đó, họ không thể nhận ra Thiên Chúa đó đang ở trong họ. Nhưng tôi vẫn hoàn toàn không nói rằng Thiên Chúa thì không ở trong họ. Chính Thiên Chúa là Đấng đem sự Cứu độ đến cho họ.

Cũng vậy, nếu chúng ta đặt mình ở bình diện của một tác phong tôn giáo, tất cả đều lệ thuộc vào cách mà chúng ta quan niệm về Thiên Chúa. nếu Thiên Chúa không phải là Tình yêu, tất cả đời sống của tôi sẽ bị đảo lộn. Lúc đó nó rất có thể sẽ là đáng thương hại, một sự cảm thương cho kẻ bất hạnh, nhưng tôi sẽ không yêu thương con người như nó là người. Tuy nhiên, chúng ta không thể biết trong sự thầm kín của những con tim đâu là cái quan niệm chính xác về Thiên Chúa mà những người Á Châu có thể có. Cha De Lubac nói rằng có những môn đệ của Amida tuy không để lại dấu vết gì trong lịch sử nhưng đã sống thật sự “cái thay thế cho Đấng Cứu độ Duy nhất”.

Vấn đề của chúng ta không phải là để xét đoán họ. Nhưng, là Kitô hữu, chúng ta bắt buộc phải tin rằng chính Đức Giêsu là Đấng Cứu độ duy nhất. Tôi rất muốn mình phải rát cởi mở, nhưng điều đó không ngăn cản tôi phải xác tín về sự hơn hẳn của Kitô giáo. Tôi không thể làm gì khác được. Đối với tôi, chỉ có một Nhập Thể, chỉ có một Thiên Chúa vốn là Thiên Chúa Ba Ngôi. Chớ gì người ta cứ cảm thụ về những điều đó, tiến gần lại chúng, tôi hoàn toàn công nhận điều đó. Cha Jules Monchanin đã từng sống ở Ấn độ, gần như người Phật tử thường hay đến sống ở Saône-et-Loire. Ngài đã tạo lập một ẩn viện và đã sống như một người đạo Bà-la-môn ở giữa những người đạo Bà-la-môn khác và đã có những tiếp xúc rất sâu đậm với những người tốt nhất trong họ, những nhà thần học. Chúng ta rất nên đọc cuốn sách cuối cùng của Ngài, một quyển tập những bài bào và những bài thuyết trình rất dễ đọc của Ngài: Thần bí của Ấn độ, mầu nhiệm Kitô giáo (Fayard, 1974)

 Những truyền thuyết và lịch sử

 -Kitô giáo không phải trước hết là một lịch sử sao? Đức Kitô đã Nhập Thể vào trong một lịch sử, Giáo Hội là một lịch sử. Còn đạo Phật là thế nào dưới góc cạnh này?

-Đối với Phật giáo thì nên triển khai hình ảnh của vòng tròn của những chu kỳ, của bánh xa. Chỉ có Kitô giáo đã Mạc khải thế giới như lịch sử. Điều đó giả thiết một quan niệm về thời gian vốn là đường dài và nó đối nghịch không chỉ với quan niệm Phật giáo mà cũng cả với sự trở lại vĩnh hằng của Nietsche. Nó mở cái bánh xe ra cho một thời gian để nó đi đến một nơi nào đó và cũng để nó trở lại từ một điểm nào đó; nó đến từ sự tạo dựng và nó đi tới sự vinh hồi (“la parousie”- sự trở lại trong vinh quang của Chúa), điều mà Cha Teilhard de Chardin gọi là điểm Oméga (Alpha et “Oméga”- điểm đầu và điểm cuối) và ở chính giữa có Đức Kitô, Ngài cắt lịch sử ra làm hai. Lịch sử là khả dĩ và nó không chỉ là mối tương quan của các sự kiện. Lịch sử có thể hiểu là sự hiểu biết về quá khứ; vì là sử gia, bạn lập trình rằng trận chiến Austerlit thực sự đã xảy ra vào năm 1805 trong những điều kiện này, điều kiện kia. Bạn cố gắng bỏ qua tất cả những gì là truyền thuyết để thiết lập những sự kiện. Nhưng sâu xa hơn nữa, thế giới được nhìn như lịch sử, đó là thế giới vốn có một ý nghĩa và một ý nghĩa tích cực, cha Teilhard gọi nó chính xác là một sự quy tụ. Nghĩa là, thế giới là một sự thành thục (une maruration), một sự hình thành (une genèse).

Nếu người ta dùng từ lịch sử ở cái nghĩa dựa vào kinh nghiệm nhiều hơn, thì đương nhiên Đức Kitô là lịch sử. Và điều đó cũng vậy đối với Đức Phật. Và nếu nhà triết gia này đã sản sinh ra một phong trào tâm linh khá mạnh để chinh phục toàn thể Châu Á và ảnh hưởng lớn trên toàn thể Ấn giáo, như thế cũng đã là một chuyện lớn. Nhưng chắc hẳn điều đó không phải là một sự Nhập Thể.

Hơn nữa, lịch sử của nó được bao quanh bằng vô số những truyền thuyết. Điều đó cũng có ở trong lịch sử Kitô giáo. Vì thế, phải rất ý tứ. Người ta có thể mỉm cười, nhưng thực sự người ta có quyền làm như thế không? Có những câu chuyện tuyệt đẹp như câu chuyện Đức Phật tự để cho con hổ cái ăn thịt vì nó quá đói và đang chực ăn thịt cả các con của nó. Nhưng phải nói gì về câu chuyện của Abraham khi Thiên Chúa ra lệnh cho ông phải hiến tế chính đứa con trai mình? Điều này cũng không có gì lạ hơn, nhưng ngay lúc đó phải triển khai các sự kiện giải thích rằng việc hiến tế của Abraham trước đó đã có mục đích là xóa bỏ những tế vật là con người, sự can thiệp của thiên thần đã giải thích điều đó, khi ngài giữ lấy cánh tay của Abraham đang sẵn sàng giết con mình để làm tế vật. Điều kỳ lạ trong việc hiến tế của Abraham, đó là trong cùng một động tác, vừa có sự vâng lời toàn diện đến phi lý, vừa có sự xóa bỏ nhưng tế vật là con người. Vì thế, phải coi chừng cái mỉm cười khi người ta nghĩ đến cái vô số những truyền thuyết vốn là tuyệt đẹp, nhưng chúng không phải là của lịch sử.

Cái khác biệt nó nằm ở chỗ khác, đó là: đạo Kitô trước hết là một lịch sử, nó đem ý nghĩa đến cho lịch sử, nó làm tăng giá trị cho thời gian để thời gian trở nên lịch sử.

-Người ta có thể coi sự sinh ra thật kỳ diệu của Đức Phật, của Khổng Tử, và của Đức Kitô là những giai đoạn của sự hoàn thành một Mạc khải chung cho cả nhân loại chăng? Vậy việc người ta đọc như sau đây có hợp lệ không, như tôi đã được nghe nói, có sự tường thuật rằng Khổng Tử sinh ra vào đúng ngày vọng lễ Noel trong một nhà thờ Công Giáo, ngay trước lúc lễ nửa đêm?

Phải thú thật là hơi có sự “lẫn lộn” (confusionnisme)… trừ khi nếu người hoạt náo của ngày lễ vọng đó đã giải thích các sự kiện cho minh bạch. Là người Kitô hữu tức là tin rằng sự Nhập Thể là toàn diện, tuyệt đối và duy nhất. Ngoài đó ra, không có niềm tin Kitô giáo. Chúng ta sẽ không đặt trên cùng một trụ những sự sinh ra đời kỳ diệu của Đức Khổng, Đức Phật và của Đức Kitô. Những truyền thuyết nhiều vô số kể xung quanh sự sinh ra của Đức Phật thì quả là rất đẹp. Việc đó cũng xảy ra trong Tin Mừng của Thánh Luca, do một thứ văn chương của hai chương đầu, mà có những sự kiện kỳ diệu xoay quanh sự sinh ra của Đức Giêsu, ví dụ như tiếng hát du dương của các thiên thần, điều đó thì chúng ta đều đồng ý. Điều rất bình thường là trong các loại văn chương thì sự sinh ra của các nhân vật nổi tiếng đều được thêu dệt bằng những việc kỳ diệu.

 Về một vài sắc thái của Phật Giáo

– Làm thế nào để dung hòa cái dửng dưng của người Phật tử đối với việc vị chân tu bodhisattva thì dửng dưng với tất cả. Lòng thương xót, sự thương cảm thì hoàn toàn trái ngược với sự dửng dưng. Và sự cảm thương này đạt tới một mức độ dũng cảm khi vị chân tu bodhisattva tuyên hứa là chờ đợi cho mọi người được cứu độ. Đây quả là một sự quảng đại to lớn.

Nhưng nội dung của lòng quảng đại này, đó là mọi sự đều là ảo ảnh và người ta chỉ có thể thoát khỏi khổ đau bằng cách giải thoát khỏi bị đau khổ. Nhà triết học Schopenhauer là một trong những người đại diện tiêu biểu cho Phật giáo Tây Phương. Và Richard Wagner, vốn chịu ảnh hưởng sâu sắc của nhà triết học trên, đã nói rõ ở trong cuốn Tristan và Isolde của ông là: tình yêu chỉ khả dĩ ở trong sự dập tắt hoàn toàn. Do đó, ở màn hai, có bài ca cho đêm tối đối âm với bài ca cho tình yêu. Và đây là một tuyệt tác cho mọi âm nhạc nhưng… Nhưng ở cuối thời hạn, có Niết bàn.

-Sự “nghiêm khắc” của ông đối với đức ái Phật giáo hình như trái ngược với khía cạnh nhất nguyên của tôn giáo này.

Ngược lại, chính là do thuyết nhất nguyên này. Đối với Phật giáo, hữu thể là một, hoàn toàn cơ bản là một, không có sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và Tạo vật. Không có kẻ khác. Kẻ khác không phải là khác một cách tận căn. Nhưng đức ái lại muốn có kẻ khác: Tôi muốn bạn hãy là, tức là bạn hãy là bạn. Những người mẹ là những Génitrix (người sinh sản), theo nghĩa của Mauriac, nếu họ muốn cho con cái trở thành những kẻ khác. Ở đây cũng có một thứ nhất nguyên gia thất.

-Cho dù Đức Kitô nhận thức rằng thế gian căm ghét Ngài, Ngài vẫn không tìm cách lý giải cho con người nguồn gốc của sự dữ. Ngài đã đến chiến đấu với sự dữ và đã mang lấy nó trên mình để giải thoát chúng ta. Ngược lại, Ấn độ đã tìm cách giải thích nguồn gốc của sự dữ, nhưng lại bắt một mình con người phải tử giải thoát lấy mình và mang lấy trách nhiệm đó. Bạn nghĩ gì về hai trường hợp trái ngược đó?

-Tôi là Kitô hữu và, vì là Kitô hữu, tôi rất hiểu rằng Đức Kitô đã không giải thích cho con người nguồn gốc của sự dữ, chỉ vì một lý do là, sự dữ thì không thể lý giải được. Nói về sự dữ, là nói về cái không thể lý giải và không thể biện bạch được. Và tôi xin thách thức với bạn, nếu bạn tìm được lý giải cho sự dữ. Giáo điều về tội tổ tông truyền hoàn toàn không cắn nghĩa được cái gì cả. Giáo điều về tội tổ tông truyền cho phép chúng ta đưa ra một ý nghĩa cho sự đau khổ và sự chết, và đó cũng là điều mà Đức Kitô đã làm bằng cách gánh chịu nó. Ở đây cũng vậy, tôi nghĩ rằng Kitô giáo thì ở trong cái thật.

-Phật giáo chứng minh thế nào về sự sinh đẻ con cái và họ nghĩ gì về sự tự sát?

-Trong Phật giáo sự sinh đẻ tự chứng minh bởi, cũng như Ấn giáo, họ tin vào sự luân hồi, vào việc đầu thai, vào samsara. Vậy thì các hành động của chúng ta cần thiết phải được thành tựu trong các kiếp sống khác, vì không một cuộc sống con người nào lại có thể đủ để được thành thục. Do đó có sự sinh đẻ ra con cái. Bởi trong các đứa trẻ mà người ta sinh ra, có thể trở nên một đức phật tương lai. Cũng suy nghĩ này giải thích cho sự tự sát.

 Đi tìm sự đối mặt ở một bình diện cao hơn

– Ở bài thuyết trình đầu tiên của loạt bài này, câu hỏi đã đặt ra là: Phải chăng đã không có những cuộc trở lại vì đã so sánh hai tôn giáo từ chính nội giới của chúng? Trong câu trả lời của ông, ông đã vạch ra rằng người ta chỉ có thể quan niệm, ví dụ như, từ Kitô giáo bước sang Phật giáo, là từ một Kitô giáo hời hợt ở bề mặt sang một Phật giáo nghiêm túc[7]

– Tôi vẫn nói lại như thế, nhưng với điều kiện là không bóp méo vấn đề. Nếu tôi đã tin rằng người ta có thể tìm thấy Thiên Chúa ở trong Phật giáo cũng như ở trong Kitô giáo, thì tại sao tôi lại là Kitô hữu? Vì thế, tôi bắt buộc phải nói rằng, người từ Kitô giáo trở về với Phật giáo, họ đã không đào sâu đến cùng Kitô giáo của họ. Bạn có thể đưa ra ý kiến bác bẻ rằng: ai là người đã đào sâu nó đến cùng tôn giáo của mình? Vậy ông, ông đã đào sâu nó đến cùng chưa? Chắc chắn là chưa. Nhưng với mức độ như tôi đang là, vào chính lúc này, hiểu biết được các tôn giáo Á Châu như tôi đang hiểu biết, tôi xin tuyên bố: tôi quyết chí ở lại trong niềm tin của tôi. Và tôi sẵn sàng nói tại sao. Chỉ cần các bạn chịu bác bẻ tôi. Tôi không từ chối đối thoại.

-Tôi sẽ trả lời là: trong mức độ mà cái tròn đầy đó đối với họ không còn là tròn đầy nữa. Đương nhiên là có những lúc trong cuộc đời, người ta bị cám dỗ, nghĩa là lúc đó Kitô giáo không còn tỏ ra thấm đẫm trong chiều sâu của nó nữa, và cũng không tỏ ra cho chúng ta, ở dưới những sắc thái tròn đầy nữa. Cuộc đời là thế, cuộc đời tinh thần là thế; nghĩa là cuộc sống yêu thương của chúng ta có những lúc thăng trầm. Chắc hẳn là ở trong cuộc đời có những lúc mà các sắc thái quan trọng của Kitô giáo lui vào bóng tối; người ta không còn thấy chúng nữa. Nếu, vào lúc đó, những sắc thái tuyệt đẹp của một tôn giáo Đông Phương lóe lên rạng rỡ, người ta sẽ hiểu thế nào là chước cám dỗ.

Bạn có thể hỏi vặn lại tôi: làm sao ông có thể hiểu được rằng có những người Kitô hữu lỗi lạc đã mất Đức tin? Một cách khách quan, thì quả là họ đã bước ra khỏi một sự tròn đầy. Nhưng nếu họ bỏ niềm tin, đó là vì cái tròn đầy kia không còn tỏ ra cho họ như là tròn đầy nữa mà là như chồng chất những mê tín hoặc cái gì khác giống vậy. Đó là trường hợp của nhiều giới trẻ ngày nay, và của nhiều Linh mục. Tôi không nói những Linh mục lập gia đình và còn giữ Đức tin; trong trường hợp này, đây là vấn đề độc thân và quyền bính của Giáo Hội vốn có liên can, chứ không phải niềm tin. Ở đây, tôi nghĩ đến những người mất niềm tin một cách thẳng thừng, trong khi người ta đã biết họ trong thời gian lâu trước đây, đã có một đời sống thiêng liêng đích thực và sâu đậm. Nhưng một ngày nào đó, mọi sự đã trở nên đen tối – bởi lỗi lầm đã đến từ họ chăng? Không phải việc chúng ta để phán xét họ.

– Nhưng dù sao những cái tròn đầy kia không phải là những phẩm chất khác nhau trên bình diện giá trị sao? Phải chăng người ta không thể diễn đạt được những cuộc đối mặt ở một tầm mức cao hơn là “cuộc thi sắc đẹp”[8] giữa những người tín hữu đích thực và niềm tin riêng biệt của họ.

– Để không phải là một cuộc thi sắc đẹp, điều quan trọng là người ta không được đánh giá các tôn giáo chỉ ở vẻ bề ngoài, mà mỗi người đang ở trong các tôn giáo đó háy sống cái nội tâm của tôn giáo mình. Đây cũng là điều mà chúng ta đang thực hiện, trên một bình diện khác, với những người đạo Tin lành và điều này thì trước đây chúng ta chưa thực hiện, bởi, trong nhiều thế kỷ người Tin lành và Công Giáo đã cùng tiến bước trên những đường rầy song song mà không bao giờ gặp nhau. Trong bối cảnh này, tôi có thể đưa ra một bằng chứng cá nhân. Mục sư Roland De Pury đối với tôi là một người bạn tuyệt vời. Những cuộc nói chuyện với ngài, đối với tôi là rất phong phú; tôi rút ra từ đó những điều bổ ích rất lớn cho đời sống thiêng liêng.

– Nếu thật sự như ông nói, là những gì chúng ta tìm kiếm đây có thể dẫn đưa chúng ta đến một cuộc sống có giá trị cao nhất, vậy những người Hồi giáo trả lời thế nào nếu chúng ta bảo họ rằng sự xác quyết của họ dựa quá nhiều vào sức mạnh của vũ khí? Làm thế nào dung hòa cuộc chiến thánh kia với cuộc sống có giá trị cao nhất?

– Quả đây là những điều cần bàn luận. Đối với người Hồi giáo, họ nhìn ở trong thánh chiến như một phương thế chính yếu của việc thờ phượng Thiên Chúa, thờ phượng Allah, điều đó bình thường ra phải coi như là một sự bất hảo. Còn phải nhiều thời gian. Có nhiều yếu tố văn hóa chồng chéo nhau ở đây.

– Về phần những người Ấn giáo, thì vấn đề đối với tôi lại hoàn toàn khác, và tôi xin đặt câu hỏi: Làm thế nào để diễn đạt một cuộc đối thoại, làm thế nào khơi mào một sự gần gũi chí ít, bởi, về phía chúng tôi, chúng tôi tìm kiếm một giá trị cao nhất của cuộc sống, trong khi đó, tất cả những cố gắng của họ là nhắm vào việc lên án ngay cả cuộc sống?

-Điểm này là điểm chính yếu của bài thuyết trình tối này! Tôi chỉ thêm rằng đối với người Ấn giáo và người Phật giáo, điều mà đối với họ là lên án cuộc sống thì còn kèm theo một sự từ bỏ to lớn, và một sự tĩnh tâm sâu sắc. Và nếu đúng là họ, có phần lỗi là lên án cuộc sống, nhưng họ không có lỗi để lên án những gì níu kéo chúng ta lại với chính mình và biến chúng ta thành những kẻ ích kỷ. Điều này có nghĩa là lòng thương cảm cao cả nhất và anh dũng nhất đều có thể bị vấy bẩn bởi một lầm lỗi cơ bản.

– Còn về chuyện những tiếng chuông Phục sinh[9] mà chúng ta đã được nghe trong đêm trên đồi Calvariô, có thể nói được rằng, ở đây cũng vậy, chúng mang một cái gì còn là dang dở, chưa rồi, có lẽ vậy thôi?

– Tôi hoàn toàn đồng ý. Và, tôi quả có lỗi nếu tôi chưa nhấn mạnh điều đó cho đủ. Bởi cái ý nghĩa sâu sắc của những tiếng chuông Phục sinh, đó là Giáo Hội phải được thăng trưởng, đó là một sứ vụ phải hoàn thành. Và tôi còn thêm rằng: những tiếng chuông Phục sinh báo hiệu một sự cho không mà ở đây, ý tưởng của sự ban thưởng sẽ không còn ý nghĩa của nó. Phần thưởng vĩnh hằng của bạn sẽ là chính từ ngữ nói lên phần thưởng đó sẽ không còn ý nghĩa gì đối với bạn nữa.

-Những tôn giáo như Ấn giáo và Hồi giáo, phải chăng chúng được gắn chặt với một bối cảnh địa dư và lịch sử?

-Đúng như vậy. Tuy nhiên, bạn đừng quên rằng Phật giáo đung du nhập mạnh mẽ vào nước Pháp chẳng hạn, và các Phật tử họ đang có ý định về một sự toàn cầu hóa.

Và, còn về mối liên quan đến địa dư và văn hóa, người ta cũng có thể nói như thế đối với Kitô giáo. Nhưng sau cùng thì thánh Phêrô đã lấy con đường rẽ sang Rôma và từ đó, Kitô giáo đã trở thành Tây Phương trong cấu trúc của nó, và quyền bính La Mã đã luôn là một ảnh hưởng rất lớn đối với tôn giáo chúng ta. Nó sẽ ra sao nếu thánh Phêrô bước lên con đường rẽ sang Bắc kinh thay vì rẽ sàng Rôma? Khi đó chắc chắn chúng ta sẽ là những ngựời Hồi giáo hay Phật giáo.


[1] Cha Varillon trích dẫn ở đây đoạn văn quan trọng của Jacques Albert Cuttat “Kinh nghiệm Kitô giáo và linh đạo Á Châu” trong cuốn La mystique et les mystiques (Sự thần bí và các nhà thần bí) dưới sự điều khiển của André Raviet

[2] “Nước Thiên Chúa thì ở bên trong các con”: trong bản dịch Kitô giáo, câu này của Phúc âm theo thánh Luca thường hay được trích dẫn như một qui chiếu điển hình nói về sự nội tại của tâm linh. sách Sáng thế đương thời lại đề nghị đưa ra một câu dịch hơi khác một chút: “Nước Thiên Chúa thì ở giữa các con”, cách diễn tả này xem ra thích hợp hơn với bối cảnh, nó nhấn mạnh sự gần gũi của Nước Chúa, sự hiện diện của nó ngay ở trần gian này nơi bản thân Đức Giêsu Kitô. Nhưng dĩ nhiên, dù là cách dịch chính xác đến đâu của câu này, nó cũng vẫn chỉ là gợi ý, tính nội tại của tâm linh là một trong những đường nét chính yếu của Phúc âm, nhất là Phúc âm theo thánh Luca.

[3] Mặc dù câu trích dẫn này không được đối chiếu đúng như thế trong các Phúc âm nhưng sự siêu việt của Chúa Cha và sự hiện diện của Ngài nơi Đức Giêsu Kitô thì liên tục được biểu lộ trong khắp các Phúc âm, câu gần nhất với câu trích dẫn trên được đề nghị ở đây là: “Không có ai nhân lành cả, trừ một mình Thiên Chúa” (Mc 10,18)

[4] Trước cử tọa của mình, cha Varillon đã nhấn mạnh sự quan trọng của những từ mà ngài sử dụng trong sự đối mặt này giữa Phương Đông và Kitô giáo: “Tôi rất mong các bạn, trong các bản sao của bài này, nên gạch dưới những từ: chuẩn bị, làm ra, đi xuống, tiếp đón.

[5] Trước một trong các cử tọa của ngài, cha Varillon đã ngưng đọc bài thuyết trình để nhấn mạnh hơn nữa về điểm này vì ngài cho nó là quyết định: “Khả năng tiếp nhận Thiên Chúa, không phải là Thiên Chúa. Khả năng tiếp nhận Thiên Chúa không thể sáng chế ra Thiên Chúa”

[6] Qua câu nói của một thính giả sau khi nghe thuyết trình, cha Varillon một lần nữa lại nói rõ về điều mà cha hiểu về thần bí: “Tôi không đặt mình ở vị trí bốn bình diện thần bí theo nghĩa bí hiểm, khó hiểu hay ngoại lệ, đặc biệt. Điều mà tôi gọi là thần bí, đó là cái gợi lên một tôn giáo, và mọi người phải sống theo tôn giáo đó. Có những nhà thần bí giữa chúng ta. Ai vậy? Chỉ Thiên Chúa biết. Là những nhà thần bí, tất cả những ai sống theo một tôn giáo thật sự và nội tâm, nghĩa là đích thực. Nếu người ta không tự đặt mình vào mức độ đó, người ta không biết mình nói cái gì. Không có nghĩa là phải bay bổng trên những tầng mây cao, nhưng phải đặt mình trên bình diện của tôn giáo đúng như nó phải được hiểu và sống khi người ta thật sự nghiêm túc. Điều này không có nghĩa là người ta không phải là một kẻ tội lỗi đầy mình, đây lại là một chuyện khác.

[7] Người ta có thể đặt ra câu hỏi bằng những từ ngữ sau đây: Phải chăng người ta có thể quan niệm rằng một tín hữu đích thực thuộc Kitô giáo, Phật giáo hay Hồi giáo, có thể từ tôn giáo của họ trở về với một tôn giáo khác? Làm sao họ có thể ra khỏi niềm tin của mình, nếu họ đã đạt tới một mức độ cao trong tương quan với Thiên Chúa của họ? Nói cách khác, làm sao người ta có thể đi ra khỏi một sự đã tròn đầy.

[8] Lời ám chỉ của cha Varillon cho một lý lẽ được dùng trong bài thuyết trình đầu tiên của ngài – 24

[9] Ám chỉ một đề tài của bài thuyết trình về Do thái giáo, trang 149 và tiếp theo

1 2

Comments are closed.