Người Kitô hữu trước các tôn giáo lớn. Chương V-VI

NGƯỜI KITÔ HỮU TRƯỚC CÁC TÔN GIÁO LỚN

 FRANÇOIS VARILLON UN CHRÉTIEN DEVANT LES GRANDES RELIGIONS

 DO CHARLES EHLINGER DÀN DỰNG VÀ TRÌNH BÀY

CHƯƠNG V: PHẬT GIÁO

 Trong lời tựa của cuốn sách nhỏ có nhan đề Aspects du boudhisme (Những sắc thái của đạo Phật), cha De Lubac ít ra đã viết những lời này: “Không kể sự kiện duy nhất về Nhập Thể, ở đây chúng ta tôn thờ dấu vết và sự Hiện diện của Thiên Chúa, thì Phật giáo có thể là sự kiện tinh thần khá đặc biệt của lịch sử”.

Và cha đã kể ra những lời này của Romano Guardini: Người sáng lập ra Phật giáo “đã không chỉ muốn trở nên tốt hơn, cũng không chỉ muốn tìm thấy sự bình an từ thế giới này: ông đã dấn bước vào cuộc phiêu lưu kỳ quái này để tháo gỡ sự sống con người ra khỏi những gông cùm của nó nhưng lại bằng cách tồn tại với chúng; điều mà ông hiểu về nirvâna (niết bàn), về sự thức tỉnh tối cao, về sự hư vô hóa của hữu thể ảo tưởng, đều chưa được ai thấu hiểu và đánh giá cho đúng theo tinh thần Kitô giáo. Ai muốn làm điều này phải hoàn toàn được giải thoát khỏi tình yêu của Đức Kitô và đồng thời được kết hiệp một cách rất cung kính với con người thần bí kia của thế kỷ VI trước Đức Giêsu Kitô… Điều chắc chắn là Đức Kitô, đối với thế giới này, có một thái độ của Đức Phật”

Đây chính là điều mà chúng ta sẽ cố gắng nêu rõ bằng miêu tả cái cốt yếu của Phật giáo theo những nhà Phật học am hiểu về vấn đề, đã nghiên cứu từ 30 năm nay, với một lòng mến mộ thật đáng kính và cũng thật nghiêm khắc. Khi người ta thấy mình đứng trước một tư tưởng mà người ta chưa hề biết đến thì luật lệ luôn luôn là điều mà Jean Lacroix là “lòng mến mộ về phương pháp học”, nó bao hàm việc thành thực cảm nhận sự cám dỗ muốn gắn bó với tư tưởng đó, nhưng cũng không vì thế mà sa chước cám dỗ.

Nhiều người Phương Tây còn lẫn lộn Phật giáo với Ấn giáo: “Bạn từ Ấn độ đến, vậy bạn có thể nói với chúng tôi về Phật giáo”. Sự thật thì, trên gần 550 triệu Phật tử – và, để nắm vững vấn đề, chúng ta cũng nên ghi nhớ là có chừng tám triệu người Kitô hữu. Khi những người Pháp nghĩ về Ấn độ, họ thấy ngay những đền thờ Phật, những hình ảnh tôn giáo của sự lan rộng linh thiêng này chúng coi như đã chiếm hết Châu Á, và họ tưởng tượng rằng Ấn độ vẫn còn là đất của Đức Phật. Vậy mà nó cũng là đất mẹ của Đức Phật, nhưng một bà mẹ đã từ chối con trai mình, có lẽ một trong những người con vĩ đại nhất của bà. Không kể hơn một nửa đảo Ceylan và bên kia bờ cõi của Himalây,^[1] thì không còn Phật tử nào ở Ấn độ. Ấn giáo cũng giống như một loại cây ngốn nhiều mầu đất đã loại bỏ Phật giáo. Và cũng vậy, cha Monchanim còn nói, sự loại bỏ Phật giáo là một sự kiện xã hội tôn giáo kỳ khôi nhất để nghiên cứu. Không một sự bắt bớ, không một bạo lực, Phật giáo đã bị tiêu tan. Thực tế thì nó không còn hiện diện ở Ấn độ nữa. Nó cũng hoàn tất cái chết của nó tại Trung hoa. Ngày nay, Nhật bản là một trung tâm thế giới về văn hóa Phật giáo và là một trong những tổ chức rất tích cực nhất là với giáo phái Zen, mà người ta biết nó là đang phổ biến hiện nay ở Phương Tây.

Phật giáo đã được sinh ra trong vung bể Gange vào cuối thế kỷ VI trước Đức Giêsu Kitô, chừng hai thế kỷ trước Platon. Vị sáng lập của nó là Sakyamuni, có nghĩa là Người Đơn độc của dân Sakya. Những người Sakya là một dân tộc nhỏ bé chân dãy núi Himalaya. Người ta biết rất ít về vị sáng lập Sakyamuni này và điều mà người ta biết là những gì rút ra được từ những huyền thoại khá chậm trễ. Người ta cho vị sáng lập này là một con người chiêm niệm, một con người lang thang sống bằng của hành khất và cũng là một gia sư của một vài môn đệ. Và hình như vào thời đó, vùng bể Gange là một diễn đàn của nhiều hoạt động triết lý và tinh thần. Các vị khổ tu và các tín đồ đạo Bà la môn thảo luận về các ý nghĩa của luật Harman, mà chúng ta đã bàn đến khi nói về Ấn giáo và về những kỹ thuật giải phóng, mà trong đó trước hết là thiền Yoga.

 SỰ GIẢI THOÁT TRONG VIỆC DẬP TẮT LÒNG MONG ƯỚC TRỰC GIÁC VỀ NỖI ĐAU HOÀN VŨ

 Miêu tả về Phật giáo từ buổi thời nguyên thủy là một việc làm không cần thiết lắm cho đề tài chúng ta, sau khi đã nói về Ấn giáo. Cả hai đạo này đều rất gần gũi nhau. Tuy nhiên, cũng cần đặt rõ cái nền tảng còn lại của cả khối Phật giáo trong sự tiến triển tương lai của nó, nghĩa là cái trực giác về nỗi đau khổ của hoàn vũ.

Con người “được đánh thức” (từ “boudha” nghĩa là được đánh thức, giác ngộ) khi con người khám phá ra bốn sự thật rất thánh. Những sự thật này như sau:

-Sự thật thứ nhất, đó là tất cả đều là đau khổ. “Sinh ra là đau khổ, già nua là đau khổ, bệnh tật là đau khổ, chết là đau khổ…, kết hợp với những gì mình không thích là đau khổ, cách ly với những gì mình ưa thích là đau khổ, không đạt được điều mình ưa thích là đau khổ, tóm lại (tất cả những gì hợp thành) hữu thể là đau khổ.”

-Sự thật thứ hai liên quan đến nguồn gốc của đau khổ. Đó là sự khát khao, khát khao của ước muốn, ước muốn của sự sinh tồn và cả của sự không tồn tại.

-Sự thật thứ ba liên quan đến sự ngưng đau khổ. Đó là từ khước hoàn toàn đối với sự thèm khát, nghĩa là từ bỏ không thèm khát, ước muốn dập tắt sự thèm khát.

-Sự thật thứ tư liên quan đến con đường, nghĩa là toàn bộ những phương thức phải có để đạt tới mục đích.

Đó là nền tảng của Phật giáo. Phật giáo đã mượn bốn sự thật rất thánh này của một trường giáo xưa về y học, trường giáo này đã định nghĩa về bệnh tật, nguồn gốc của bệnh tật, sự ngưng hết bệnh tật, nghĩa là tình trạng của sức khỏe, và sau cùng cách chữa trị phải dùng để khỏi bệnh, để đạt tới sức khỏe. Nhân đây, chúng ta để ý rằng Nietsche đề cập tới mọi sự dưới cái dạng bệnh tật.

 Sự luân hồi

 Vậy thì Phật giáo là một học thuyết về sự giải cứu vốn dựa vào, cũng như Ấn giáo, một tín ngưỡng không cần bàn luận đó là sự luân hồi. Động cơ của sự luân hồi, đó là sự khát khao, hay lòng mong ước. “Nếu nguồn gốc, thì nguồn gốc của sự tái sinh cũng phải được tìm thấy ở trong phần thưởng của các việc làm. Phần thưởng này, cũng như hầu hết các hiện tượng Phật giáo như những hiện tượng của trật tự thể lý, đều hoàn toàn là tự động. Không một Thiên Chúa nào, không một Quan tòa tối cao nào, lại can thiệp vào việc cân nhắc ân hay oán, tội hay phúc, để phân phát cho đúng hình phạt hay phần thưởng”. Nhưng mọi hành động, tốt hay xấu, đều để lại một dấu vết trong tâm lý của tác giả chúng, và chuyển đổi số phận của nó sang chiều hướng làm cho nó tiến tới ơn giải cứu hay kéo nó ra xa ơn đó. Hoa trái của hành động đó chín dần. Chỉ một cuộc đời không đủ để làm chín trái cây đó. Phải nhiều cuộc đời. Vậy thì một hay nhiều cuộc tái sinh là cần thiết.

 Bước vào cõi niết bàn

 Khi đã đưa ra những sự thật nền tảng trên, thì đạo lý giữ một vị trí trọng yếu trong Phật giáo.

Có ba đam mê căn bản: lòng tham, sự hận thù và sự lầm lạc, còn tất cả các đam mê khác chỉ từ đó mà phát sinh.

Những nhân đức chống lại với ba đam mê trên là: sự từ bỏ và lòng quảng đại chống lại lòng tham; lòng nhân hâu, sự thương cảm và đức nhẫn nhục chống lại lòng hận thù; và để chiến đấu chống lại sự lầm lạc người ta có những vũ khí của sự khôn ngoan, của trí nhớ, của quan điểm đúng đắn.

Những tín đồ, và đặc biệt là người tu sĩ Phật tử, từ từ đạt tới việc từ bỏ các đam mê của mình, qua nhiều cuộc đời, những đam mê vốn sinh ra đau khổ triền miên hay phổ quát. Lúc đó, con người trở nên một “kẻ đáng được thưởng” và, sau cùng, nó bước vào cõi niết bàn.

Cõi niết bàn là gì? Đây không phải là cõi hư vô như người ta thường tưởng là thế ở Tây Phương, bằng cách quá đơn giản hóa sự việc. Đây là một tình trạng mất hút đi. Mất hút đi của những ước muốn và của thèm khát, và không chỉ của những ước muốn và của thèm khát mà cả của chính chủ thể của những ước muốn, nghĩa là của chính kẻ ước muốn, của chính con người tôi. Đây là sự ngưng bặt của các đam mê.

Người ta có thể đạt tới cõi niết bàn ngay trong cuộc đời mình. Vị thánh, kẻ đáng được thưởng đó, có thể vẫn sống trong nhiều năm nữa; như vậy, người này múc lấy những phần thưởng cuối cùng của những việc làm quá khứ của họ, nhưng không còn hoàn tất được nữa những hành động mang hoa trái. Để diễn đạt hình ảnh sự sống của vị thánh đã đạt tới tình trạng trên trong cuộc đời mình, các Phật tử dùng đến hình ảnh cái bánh xe của người thợ gốm cứ liên tục quay trong một thời gian sau khi người thợ thủ công đã ngưng không tạo đà cho nó nữa. Ông ta (vị thánh) quả là một mẫu mực của sự trong sáng, của sự từ bỏ, sự nhẫn nại, sự thanh thản.

Thế rồi ông chết và bước vào cõi niết bàn thật sự. Đây là sự mất hút đi hoàn toàn. Nhưng phải hiểu nó như thế nào? Tôi đã nói: đây không phải là sự hư vô. Đây là một tình trạng mà cả vị Sakyamuni lẫn các môn đệ của ông đều chưa bao giờ định nghĩa cho chính xác. Đây không phải sự hiện sinh cũng không phải sự không tồn tại, mà đúng hơn là sự thiếu vắng, sự không có mặt về tương quan với những gì đang hiện hữu và những gì không hiện hữu. Niết bàn được cử hành như nơi trú ngụ, hòn đảo, bờ bên kia, sự giải thoát, mục đích tối cao.

Người ta định nghĩa nó như một cái gì không bị cấu kết, không bị điều kiện hóa (in-composé, in-conditionné) do đó là tuyệt đối, là không được sinh ra, không được làm nên, không được đem đến (non-né, non-fait, non-venu) cho cuộc sống. Nó thiếu tất cả những đặc trưng của những gì cấu kết được, nó không có gì chung nhất với những sự vật không vĩnh viễn vốn làm nên thế giới cảm quan này và những hữu thể sống trên nó. Ở trong thế giới niết bàn đó không có sản sinh, không có thời gian, không có ngưng đọng, cũng không có biến hóa.

Làm sao có thể không tự hỏi. Những yếu tố diễn đạt này nói với chúng ta cái gì? Không được sinh ra là gì, ai là không đạt tới sự hiện hữu, ai thì bị thiếu những đặc trưng của các hợp chất…?

Người ta cũng thấy rằng các tiến sĩ Phật tử đều nêu lên ở đây rất nhiều những phủ định, họ dựng lên “một rào cản vững chắc bằng những phủ định”. Người ta không thể nói về những gì là niết bàn. Người ta cũng không thể nói về những gì là không phải là niết bàn. Để mở ngoặc chúng ta cũng nên ghi nhận rằng chính điều mà thánh Tôma thành Aquino nói về Thiên Chúa, Thiên Chúa là Kitô giáo đã Mạc khải: người ta không thể nói về những gì là Thiên Chúa, nhưng chi nói được những gì không phải là Ngài; và thánh Tôma nói tiếp: và đâu là tương quan làm cho ngài tin rằng tất cả những điều kia đều không phải là Thiên Chúa. Nhân đây cũng cần lưu ý rằng, cái cự ly trong cách trình bày thì rất gần nhau, khi người ta muốn có thể so sánh Kitô giáo với Phật giáo bằng cách lưu ý rằng, ngoài Kitô giáo, Phật giáo là sự kiện cao nhất trong lịch sử linh thiêng của nhân loại, như cha De Lubac vừa nói.

Vì thế, niết bàn không phải là tất cả những gì hiện hữu trên cõi trần này, là tất cả những gì chúng ta hiểu biết hay có thể hiểu biết. Điều này quả là không thể diễn tả được, theo nguyên gốc của từ ngữ, nghĩa là điều mà người ta không thể nói ra được. Vì đó là điều không thể tưởng tượng được. nó vượt lên trên hữu thể và cái hư vô.

Niết bàn là sự giải thoát mà người ta phải vươn tới để được giải thoát khỏi sự đau khổ hoàn vũ.

 Những thực tập tinh thần để đạt tới sự giải thoát

 Trong các thực tập tinh thần vốn dẫn đến sự giải thoát khỏi các đam mê, khỏi những ràng buộc của cuộc sống, tới sự dập tắt các ước vọng và chủ thể của các ước vọng, nghĩa là khỏi cái tôi, trong các thực tập này có bổn sự suy gẫm, mà chúng ta nên thử thực tập:

-Bài suy gẫm thứ nhất dẫn tới việc tách mình ra khỏi những ước vọng xấu. Như vậy, người ta đạt tới một niềm vui nào đó, nhưng nó đi kèm với những suy nghĩ và lý luận. Người ta có thể nhớ tới một lối suy gẫm trong linh đạo Công Giáo, ở đó người ta suy nghĩ và lý luận; người ta vừa cầu nguyện vừa suy nghĩ vừa lý luận. Đây có thể coi như là, theo ngôn ngữ Kitô giáo đó là “suy gẫm” (méditation) đối lập với “chiêm niệm” (contemplation).

-Bài suy gẫm thứ hai nhắm làm dịu sự suy nghĩ và lý luận. Người ta đạt tới sự hụt bớt về tư duy do sự tập trung trí não. Theo cách nói của linh đạo Kitô giáo thì điều này sẽ là sự ngang qua từ việc suy gẫm lý luận và suy nghĩ sang cái mà người ta gọi là cái nhìn đơn giản, ở đây người ta không suy nghĩ nữa, ở đây người ta chiêm ngắm; một kiểu cầu nguyện mà phần đông các nhà tinh thần lớn của Kitô giáo thường làm. Trong cách suy gẫm thứ hai này, sự vui mừng tồn tại, gắn với một sự thanh bình nội tại, với sự bình an của tâm hồn không còn muốn lý luận nữa.

Trong bài suy gẫm thứ ba, người ta thoát bỏ khỏi sự hoan lạc. Người ta đạt tới một tình trạng nhửng nhưng. Những ai đã thực hiện những buổi Linh đạo của thánh Inhaxiô trong ít là bốn hay năm ngày có thể biết được tầm quan trọng của sự “nhửng nhưng” này, nhưng nó lại nằm trong một ý nghĩa hoàn toàn khác. Trong bậc sự gẫm thứ ba này, chính sự nhửng nhưng đối với niềm vui hay không có niềm vui. Đó là dập tắt sự ước muốn, bởi vì ước muốn hay thèm khát đều sản sinh ra đau khổ hoàn vũ. Chỉ còn lại một thứ hạnh phúc nào đó của thể xác thôi.

Sau cùng, trong bậc suy gẫm thứ tư người ta từ bỏ tất cả những gì thuộc trật tự của hạnh phúc hay của đau khổ, niềm vui hay đau buồn đều biến hết; đây là sự trong sạch hoàn hảo và sự dửng dưng hoàn toàn đối với đau khổ của thế giới. Vậy thì sự dửng dưng hoàn toàn có nghĩa là sự thiếu vắng niềm vui, thiếu vắng ước vọng.

Tiến dần tới sự tập trung

 Tiếp theo bốn bậc suy gẫm trên là bốn bậc tĩnh tâm phi vật chất.

-Trong thì thứ nhất, người ta đạt tới và vượt qua mọi khái niệm về hình thể (hình thoi, hình tròn…) về phản ứng trên những cơ quan cảm giác (màu sắc, sần sùi, tất cả những gì sờ mó được, những âm thanh…); như vậy người ta đạt tới lãnh vực của sự vô tận của không gian, nơi mà tinh thần phải tập trung vào. Đây là bậc tĩnh tâm thứ nhất.

-Trong thì thứ hai, người ta vượt qua lãnh vực của cái vô tận của lương tri. Và nếu người ta muốn, đây cũng là sự ngang qua từ khách thể, từ không gian trống rỗng, sang chủ thể. Không còn chỉ là cái ngoại giới vốn trống rỗng mà là chính lương tri của con người; và vì nó trống rỗng, nên nó là vô tận, vô biên.

-Trong thì thứ ba, người ta vượt qua được cái lãnh vực vô biên của lương tri và người ta đạt tới lãnh vực của hư vô, ở đây người ta thấy không còn gì nữa, cả ở trong cái khách thể và lương tri. Đó là hư vô.

-Sau cùng, trong thì thứ tư, người ta vượt qua được lãnh vực của cái hư vô. Và người ta đạt tới lãnh vực mà ở đó không còn khái niệm lẫn cái thiếu vắng của khái niệm, ở đó ngay cả ý tưởng về hư vô cũng biến mất, bởi ý tưởng của hư vô vẫn còn là cái gì đó đang chiếm cứ tinh thần. Ở đây nó không còn gì cả.

Chúng ta hãy nắm bắt sự tiến triển này. Cứ dần dần tinh thần được trút bỏ tất cả những gì nó chứa đựng. Người ta liên tục từ bỏ cái hoạt động tản mạn của tư duy vốn suy nghĩ và lý luận, rồi đến mọi sắc thái cảm xúc, vui, buồn. (Chúng ta lại mở ngoặc ở đây: Chúng ta biết rằng, chúng ta cũng vậy, sự cầu nguyện có thể đến ở mức độ mà nhiều người có cảm giác nó chẳng mang đến cho họ cái gì cả, và rồi một số người từ bỏ nó, khi mà Thiên Chúa trở thành một sa mạc. Nhưng phải chăng Thiên Chúa có phải là một cái gì khác hơn là một bãi sa mạc cho con người? Nhiều ngừi không còn cầu nguyện nữa bởi họ không thể chịu được cái tiếp xúc sống động với một bãi sa mạc. Các bài Thực tập của thánh Inhaxiô đều bắt đầu bằng lời cầu nguyện lý luận và dẫn đến giai đoạn này).

Rồi sau đó người ta từ bỏ mọi ý tưởng về hình ảnh, về đa thể, về sự khác nhau, để chỉ còn giữ trong tâm trí mình khái niệm về không gian trống rỗng và vô bờ bến. Cái vô bờ bến lại liên quan đến cái trống rỗng; chúng ta hay thử nghĩ đến bãi sa mạc hay biển cả. Bãi sa mạc trống rỗng thì không bờ cõi. Khi một con tàu xuất hiện trên mặt biển, thì biển không còn là trống rỗng nữa, vô bờ bến nữa. Cái vô bờ bến, cõi vô biên, bao hàm cái trống rỗng toàn diện. Bây giờ chỉ còn ý tưởng về cái hư vô, rồi cái này đến lượt nó cũng biến mất.

Đây là sự trống rỗng hoàn toàn, nó hay bị lẫn lộn với sự giải thoát. Bởi vì tất cả là đau khổ, người ta được giải cứu khi không còn gì nữa cả. Khi không còn gì nữa cả, thì có sự thanh thản. Người ta có thể coi nó gần giống với linh đạo của thánh Gioan Thánh giá, ngài tóm gọn tất cả trong hai chữ Tây Ban Nha này: todo – nada, “tất cả – không gì cả” Để có được cái tất cả, phải biến mình là cái không gì cả, ở cõi thế này.

 Chiều sâu của sự tập trung trí não

 Gần một thế kỷ sau sự ra đi của Sakyamuni, nghĩa là một thế kỷ trước Platon và Aristote, ngay cả trước Socrate, cộng đoàn mà ông đã thiết lập, đã bắt đầu ly tán vào những trường phái để đi sâu vào những điểm đặc trưng của họ. Ở đây có một số vấn đề được đặt ra cho các nhà triết học Phật giáo.

Ví dụ như: Khi một tu sĩ đang chìm đắm trong sự tập trung trí não thì “ông có nói lên được câu nào không, như chữ “đau khổ” chẳng hạn? Ông có thể nghe được một âm thanh nào không? Hoặc ngược lại, chiều sâu của sự tập trung đó co gây lên trong ông một sự câm điếc nào đó, hoàn toàn hay chỉ nhất thời thôi? Những trường hợp vô cảm và như chết là khá thông thường và rất được các truyền thuyết của Ấn độ truyền lịa; người ta có thể nhắc lại những trào lưu fakir.^[2]

Nhưng vấn đề là để biết có phải: nói ra một tiếng hay nghe được một âm thanh, đó là, chứng tỏ hay không bằng tình trạng tập trung đã không được hoàn hảo. Người ta bàn luận về điều này giữa các nhà tiến sĩ Phật giáo vào thế kỷ V trước Đức Giêsu Kitô.

Cũng vậy, đã có những ý kiến khác nhau để biết rằng nếu trong trạng thái tập trung, đã có hay không, một dấu vết rất nhẹ của hoạt động tâm lý, thuộc về tiềm thức hơn là ý thức. Người ta cũng thấy rằng, những cuộc tranh luận này có liên hệ đến các vấn đề rất tế nhị về tâm lý. Thật là một điều đáng cảm kích để thấy rằng ngay từ thời kỳ đó, những thế kỷ trước Freud, với những dụng cụ nghiên cứu về tâm lý còn quá thô sơ, mà người ta đã có thể đặt ra những vấn đề như thế.

Nhưng cuộc tranh luận như thế chứng tỏ các Phật tử thời đó đã coi trọng quá trình giải thoát bằng phương pháp điều trị cho việc dập tắt các ước muốn.

 NGƯỠNG CỬA CỦA LÒNG BÁC ÁI

 Bây giờ từ những gì đã nói ở trên, tôi tiến tới phong trào cải cách lớn đang được thực hiện trong những năm cuối cùng trước kỷ nguyên của chúng ta. Đó là sự xuất hiện của Đại Thừa (Grand Véhicule) hay Mahâyâna. Đây là tên mà người ta đặt cho phong trào này để chống lại với Phật giáo cổ truyền, mà người ta là Tiểu Thừa (Petit Véhicule) hay Hinayâna.

Với sự xuất hiện của Đại Thừa, một ngưỡng cửa kỳ diệu đã được vượt qua mà tôi gọi là ngưỡng cửa của lòng bác ái. Tôi nói là “tạm” bởi vì vấn đề chính là ở chỗ người ta có thể nói được không, theo đúng nghĩa của ngôn từ, về một sự bác ái Phật giáo, và nếu là được, thì đem so sánh thế nào với sự bác ái Kitô giáo. Đây sẽ là đối tượng của bài thuyết trình sau hết của chúng ta.

Nói cho cùng thì, sự “bác ái” của Đại Thừa – ngay cả khi tôi đặt chữ bác ái vào trong ngoặc kép – nó là một đỉnh cao. Đỉnh cao của Phật giáo. Cha De Lubac, mà người ta có thể nói rằng, ngọn bút của ngài không hề lầm lỗi, đã viết là: “Một trong những đỉnh ao của nhân loại”.

Sẽ là không đúng cách, nếu chúng ta chuyển ngay sang vấn đề đỉnh cao này của Phật giáo. Tốt hơn là nên leo lên núi, như chính Phật giáo đã làm, khởi phát từ những nền tảng của Tiểu Thừa. Ở đây tôi xin cha De Lubac sẽ dẫn đưa chúng ta.

 Sự vô tác hại (la non-nuisance)

 Một trong những bổn phận của mọi người Phật tử phải là sự vô tác hại (ahima). Sự vô hại, chính là tất cả của Ấn giáo, sự kính trọng đối với sự sống, đối với mọi sự sống, không chỉ sự sống con người mà là sự sống của động và thực vật. Sự trân trọng sự sống này hình như không phải nó được phát sinh từ một cảm tình thương hại, nhưng là một lòng “ước muốn tồn tại trong sạch, khỏi sự nhơ bẩn của thế trần”.

Trong Phật giáo cổ truyền, các tu sĩ không lo sợ gì khi ăn thịt hay cá, miễn là “các thú vật đó đã không bị giết ở trước mặt họ hay chính xác do ý muốn của họ”. Trong lời huấn dụ của Sakyamuni, ông nói tầm vóc của điều luật còn rộng hơn nữa: “Mọi hành vi tác hại cho kẻ khác đều là một tội lỗi. Vậy khi bạn mong muốn làm một việc gì đó, hãy coi xem việc đó có hại cho kẻ khác hay cho chính mình không? Nếu có, bạn hãy đừng làm, bởi đó là một hành động xấu nó sẽ tạo hậu quả là đau khổ”. Hoặc là, theo một câu nói phủ định điều mà Đức Giêsu nói theo xác định: “Đừng làm cho kẻ khác điều mà bạn không muốn kẻ khác làm cho bạn”.

 Lòng nhân hậu

(trang 204 thiếu chữ – từ: … phát từ …. truyền thuyết nói rằng lúc Sakyamuni được thụ…)[nên dò lại trang này ]

Khi đã phát từ sự vô hại ahimsa, có ba nhân đức chủ yếu là: maitri, dâna và karuna.

Từ ngữ đúng nhất bằng tiếng pháp để dịch chữ maitri chắc chắn phải là bienveillance (lòng nhân hậu). Lòng nhân hậu là một tình cảm nào đó, là một trạng thái nào đó của tâm tình kín đáo và hiền hậu, mà thân tình, nhưng người ta phải luôn giữ mình trong trạng thái đó. Tâm trạng nhân hậu thì cao hơn mọi thực hành, nó cảm hứng ra những thực hành và những thực hành chỉ có giá trị do chính tâm trạng.

Đây là một lời ca tụng tuyệt vời về lòng nhân hậu, trích ra từ cuốn sách thánh. Đây là một đoạn văn sáng ngời, tuyệt vời.

Phương cách dùng để đoạt được một công nghiệp phúc đức, hỡi các vị chân tu, chúng không có giá trị chút nào … lòng nhân hậu. Lòng nhân hậu, sự giải thoát của … thẩm thấu chúng tất cả; lòng nhân hậu giải sáng … ngời, lóng lánh. Và cũng vậy, hõi các vị chân tu … của mọi vì sao trên trời cũng không là gì đối với … rằm, nhưng ánh trăng rằm tràn ngập nó, và … chiếu ngời, lung linh. Và cũng vậy, hỡi các vị chân tu… tháng cuối của mùa mưa, mặt trời, khi vươn lên … trong xanh, không một áng mây, nó đẩy xa … của không gian và nó giãi sáng, chiếu ngời,… cũng vậy, hỡi các vị chân tu, mọi phương cách … được một công nghiệp phúc đức đều không … đối với lòng nhân hậu. Lòng nhân hậu, sự giải … tim, thẩm thấu chúng tất cả: lòng nhân hậu… chiếu ngời, lóng lánh”.

…truyền thuyết nói rằng lúc Sakyamuni được thai, “mọi hữu thể hồi đó đều có những ý tưởng yêu thương và giúp đỡ, mọi người đều cảm thấy cho nhau những tình cảm như của một người cha hay một người mẹ. Và trong một bài điếu văn của ông, người ta đọc được: “Thật là đầy cảm kích; không một sinh linh nào mà lại bị tổn thương bởi một ai đó mà chỉ có vũ khí là lòng xót thương”.

Lòng nhân hậu (maitri) có quyền năng làm ngưng lại lòng hận thù. Hận thù không làm ngưng hận thù, nhưng lòng nhân hậu lại thành công trong việc đó. Bởi nếu “sự tai ác là như lửa thì lòng nhân hậu là như nước. Khi người ta dùng nước để dập tắt lửa thì ắt hẳn người ta sẽ dập tắt được nó”. Lòng nhân hậu (maitri) tự thân nó đã đủ mạnh để xóa đi những lỗi phạm nặng nhất, như người ta thấy rõ trong lịch sử của Maitrakanyaka: “Có một người giàu có về những việc làm tốt, ông ta đã tặng cho những vị chân tu đến 32 đồng tiền vàng; nhưng một ngày kia, đã xảy đến với ông một việc làm tồi tệ: ông đã đánh mẹ mình vì bà đã chống đối việc ông ra đi làm ăn buôn bán ở hải ngoại. Sau khi bị đắm tàu, ông đã dạt vào một hòn đảo, ông ở lại đây một thời gian trong những lâu đài lộng lẫy vì bị lôi cuốn bởi 32 sắc đẹp của địa đàng, đó là những cô con gái của những của bố thí mà ông đã làm. Nhưng sau đó ông lại tiến vào một nơi khủng khiếp, ở đây ông thấy một người đàn ông bới cái sọ bị một vòng sắt nung đỏ đang gặm nhấm, “Hỡi người bất hạnh! Ngươi làm gì vậy? – Tôi đã phạm một trọng tội và bây giờ tôi phải ở đây cho đến khi một tên trọng phạm khác như tôi đến đây thay thế, nhưng tôi thất vọng vì không một con người nào lại đánh mẹ nó như tôi đã làm.” Ngay lúc đó Maitrakanyaka nhớ lại về tội ác của ông và cái đĩa đỏ bám sâu vào đầu ông, nhưng sự đau khổ làm ông nghĩ ra được một lời khấn hứa cao cả: “Đừng bao giờ có một ai sẽ trở nên bất hạnh để phải đến đây thay thế tôi!” Ý nghĩ này tức khắc đã giải cứu ông.”

Chính Đức Phật đã làm gương về lòng nhân hậu dũng cảm qua thái độ của Ngài đối với người anh em họ độc ác.^[3]

Lòng nhân hậu (maitri) thì không dễ gì để tập. Nhưng một cách nào đó chắc chúng ta ai cũng biết nó là gì. Để đạt được nó, phải đi theo từng bước. Trước hết phải có một lòng nhân hậu toàn cầu, nghĩa là phải ước muốn cho mọi người, gồm cả những kẻ thù tệ hại nhất của ta, được hạnh phúc, và hạnh phúc thật sự.

Để có thể mong muốn cho mọi người đều đạt được niềm hạnh phúc tối hảo, người ta bắt đầu chia họ ra làm ba loại: những người bạn thân, những người dưng, những kẻ thù. Những người bạn thân và những kẻ thù cũng được chia ra làm ba nhóm: những người bạn rất thân và những kẻ thù tệ hại, những người bạn thân vừa vừa và những kẻ thù trung bình, rồi đến những người bạn thân thường và những kẻ thù thường. Tất cả là bảy nhóm. Lúc đó vị chân tu đọc lời chúc hạnh phúc tối hảo ở chỗ những người bạn thân nhất của mình, điều này thì dễ đối với mọi người. Rồi ông lại chuyển cũng lời chúc đó, bằng cách cố gắng sao cho nó cũng mang một sự thành thật đậm đà như lần đầu, ông cứ làm như thế từ nhóm này đến nhóm khác, cho đến nhóm những kẻ thù tệ hại nhất của ông, làm như người ta thật sự muốn điều hạnh phúc to lớn nhất cho kẻ thù tệ hại nhất. Khi đã suy gẫm được bảy lần và đồng đều giống nhau như thế, ông bất chợt mở rộng lời chúc phúc của mình sang các thành phố, đất nước, bốn phương trời, sau cùng làm như để bao trùm mọi hữu thể vào trong cùng một ý tưởng nhân đạo đó. Bài thực tập này còn được làm lại dưới nhiều hình thức khác nhau, và như thế người ta dần dần làm quen sống với những cảm tình sáng giá nhất, trong sự nhân hậu đúng với nghĩa của nó: muốn điều tốt.^[4]

 Sự ban tặng

 Người ta thấy lòng nhân hậu không phải là một nhân đức hoàn toàn tiêu cực. Người ta đã vượt qua được sự vô hại. Nó đã được vượt qua vì hơn nữa lòng nhân hậu không được chỉ là một tình cảm hoàn toàn nội tại, nhưng nó phải được diễn tả bằng việc làm. Muốn điều tốt cho kẻ khác nghĩa là gì, nếu người ta lại không làm gì để tạo ra điều tốt đó. Lòng nhân hậu maitri lại phát sinh ra sự ban tặng dâna. Dâna, chính là sự ban tặng. Ngay như Tiểu Thừa cũng đã đòi người ta phải tìm kiếm điều ích lợi cho mình và cho kẻ khác.

Về vấn đề này, những truyền thuyết thì rất nhiều trong văn chương Phật giáo. Và đây là hai trong những truyện hay nhất: truyện con nai bác ái và ông vua lấy thịt mình để cứu một con chim câu. Hai truyện này thường hay được diễn tả lại trong những tác phẩm điêu khắc, những trang trí nhà hát, những bức tranh…

Trước hết là truyện con nai. “Một ngày kia có một đám cháy nổi lên trong một đồng bằng hoang dã nằm ngay ở trung tâm một cánh rừng rộng. Các chim muông và loài 4 chân đã hầu như bị tiêu diệt gần hết. Chúng bị ngăn chặn lại bởi một dòng thác chảy xiết. Dòng lửa bạo tàn cũng thúc đẩy đằng sau chúng, chúng đành băng mình vào dòng thác và chết ở đó. Con nai, quá xúc động vì thương tình, nó đã ra đứng ở giữa dòng thác và cố gắng hết sức để cứu nguy cho các bạn của nó, đến nỗi dòng thác làm rách da và làm gãy xương nó. Một con thỏ rừng bị què và là con cuối cùng đi qua, con nai vì vật lộn với những nhọc nhằn và đau đớn, cuối cùng còn được chút sức để đem con thỏ qua được sang bờ bên kia. Nhưng chú nai không còn sức nữa. Nó chìm xuống nước và chết. Các vị thần đã lượm nhặt những xương của nó và dựng nên một stupâ (một cái mồ) cho nó”.

Và đây là truyện một ông vua, sau nhiều cuộc đầu thai, đã trở thành Đức Phật Sakyamuni. “Cảnh này là một trong những cảnh rất được trình bày trong nghệ thuật Phật giáo. Vị thần Indra là thần đã quyết định thử thách ông vua. Thần này lấy hình một con chim cắt đang đuổi bắt một con chim câu, hay đúng hơn đuổi bắt một vị thần trá hình là con chim câu, với cái thân màu xanh da trời, và những con mắt như những viên ngọc trai màu đỏ. Bị con chim cắt đuổi bắt, con chim câu ẩn nấp trong lòng ông vua dân Sibi. Con chim cắt tới, đòi ông vua phải cho nó thi hành quyền sống của nó, hoặc ít là, một số thịt sống cũng bằng trọng lượng của con chim câu. Ông vua, bằng một sự hy sinh cao cả, đã tự tay xẻo thịt ở đùi mình ra. Nhưng, nhiệm mầu thay! trên cái đĩa cân mà người ta đặt con chim câu, con này cứ luôn luôn nặng hơn miếng thịt để đền bù cho nó: đến nỗi mà toàn thân thể của ông vua phải đạt trên đĩa cân hầu giải cứu con vật kia. Lúc đó thần Indra mởi lộ hình ra và báo hiệu cuộc đầu thai kế tiếp.”

Đây là lý tưởng xa xưa vẫn đang triển nở một cách tuyệt vời trong Đại Thừa. Lòng nhân hậu ở đây vẫn trở nên càng tích cực hơn. Việc chăm sóc các bệnh nhân trước đây đã được rất lưu tâm trong Tiểu Thừa, nhưng việc sử dụng y khoa đã bị cấm đối với các tu sĩ Phật giáo. Sự cấm cách này đã được xóa bỏ trong Đại Thừa, bởi y khoa là một phương thế để phục vụ tha nhân. Người ta luôn thấy những việc nhân hậu cứ nhân lên. Người ta nói về vị hoàng đế Harsha là vị cuối cùng của nước Ấn độ độc lập, vào thế kỷ VII, người ta nói rằng ông “quên ăn, quên uống mà chỉ lo làm những việc tốt. Ông lo xây dựng nhà cửa để cứu giúp trong các thành thị và làng mạc, và ở các ngã ba đường phố, người ta đặt để những thức ăn và thuốc men để sẵn sàng giúp đỡ những người đi đường nghèo khó”

Và đây là một số những giới luật Phật giáo nói về sự trọn hảo của việc ban tặng dâna:

-“Ân cần chăm sóc với lòng nhân hậu con người và thú vật;

-Có lòng thương cảm đối với đám đông những người còn trong lầm lạc.

-Vui mừng về những gì mà các người khôn ngoan đã làm được để tự cứu mình;

-Che chở và cứu giúp mọi chúng sinh,

-Vượt trời, vượt đất để có một lòng nhân hậu lớn như sông, như biển và đem giải thoát đến cho mọi chúng sinh;

-Những ai đói thì cho ăn;

-Ai khát hãy cho uống;

-Ai rét hãy cho mặc;

-Ai nóng bức, hãy làm cho họ mát mẻ;

-Ai đau ốm hãy mau lẹ cứu giúp bằng thuốc men;

-Cho dù là xe cộ, ngựa, tàu, đoàn thủy thủ, mọi thứ nguyên liệu quí báu và đồ trang sức nổi tiếng, vợ, chồng, con cái hay cả triều đình bất kể là gì người ta xin bạn, hãy ban tặng ngay cho họ.”

Còn có cả một phẩm trật trong cái ban tặng. Không chỉ cứu giúp về thân xác mà còn phải cố gắng giúp đỡ tinh thần người ta. những hoạt động bác ái, bắt đầu từ bậc thấp nhất là bố thí những của vật chất, hầu để giải thoát các sinh linh. Một cuốn sách Phật giáo với nhan đề có nghĩa là “giải thích về các mầu nhiệm” dạy như sau:

“Một phương thế aupaya xấu là gì? Khi những người bodhisattva (người ta gọi bodhisattva là những tu sĩ, những tín đồ dấn thân vào con đường trọn hảo để đạt tới trở thành Phật, bằng cách đi vào chu trình của những bài suy gẫm và những tĩnh tâm), giúp đỡ tha nhân bằng việc tập tành nên trọn hảo, nhưng nếu họ chỉ bằng lòng với việc đem đến cho người ta những trợ giúp vật chất mà không làm cho họ ra khỏi cảnh cùng cực, cũng không dẫn đưa họ vào cõi siêu thoát, như thế là họ đang sử dụng những phương thế xấu. Tại sao? Bởi vì nếu chỉ bằng lòng với cách đó thì không phải là cứu giúp tha nhân. Đống phân dù to hay nhỏ cũng không thể nào cho mùi thơm được. Cũng vậy, con người chịu đau khổ, không thể nào làm cho con người được hạnh phúc chỉ bằng cách giúp đỡ họ bằng vật chất. Nhưng thiết lập họ vào trong sự thiện mới là cách giúp đỡ họ tốt nhất.”

Vậy thì, đổ đầy vào tha nhân những của cải vật chất thì chưa đủ, còn phải đưa họ vào con đường giải thoát nữa.

 Lòng thương cảm

 Sau lòng nhân hậu maitri và sự ban tặng dâna, đây là nhân đức cốt yếu thứ ba: đó là karuna, tình thương hay lòng thương cảm. Nhân đức này là gốc rễ của mọi nhân đức, và nó phải gợi cảm hứng cho các nhân đức khác. Quả thật nó bắt nguồn từ trực giác nền tảng của Phật giáo: trực giác về nỗi đau của toàn cầu. Thương thay cho tạo vật! Nếu tất cả đều là đau khổ thì tất cả phải được xót thương. Nếu phải là thánh thì đó là để rút ngắn thời hạn của đau khổ. Một vị bodhisattva đáng kính nói về Đức Phật rằng: “Lạy Chúa, không cần phải dạy nhiều giới luật cho các bodhisattva; có một điều thôi chứa đựng tất cả: khi một bodhisattva có lòng thương cảm dạt dào thì ông cũng có mọi điều kiện đặc trưng cho các Đức phật, cũng như là các giác quan hoạt động ở trong người được điều khiển bằng một giác quan chính yếu.”

Chỉ có điều là không được coi karuna tự thân nó là đau khổ. Điều đó tự đặt ra câu hỏi: có thể nào thấy đau khổ mà chính mình lại không đau khổ? Kẻ có lòng hay thương xót lại có thể là dửng dưng không? Chính từ ngữ “compassion” (cảm thương) có nghĩa là “đồng khổ”. Vì thế, tôi nghĩ, các Kitô giáo không thể xa lãnh cái vấn đề khó xử về một Thiên Chúa khẳng định, trong cái vĩnh hằng của Ngài chứ không chỉ ở trong Đức Kitô. Tôi nghĩ đến câu thơ của Claudel nói về Đức Trinh Nữ Maria: “Khi những đứa trẻ đau khổ, thì làm người mẹ còn đau khổ hơn.” Tôi xin mạn phép được thay thế người mẹ bằng người Cha: khi những đứa trẻ đau khổ, thì làm người Cha còn đau khổ hơn. Tôi không nghĩa rằng người mà chúng tôi gợi lên như người Cha ở trên trời, trong một sự thanh bình oai vệ, vào lúc mà Đức Kitô đang leo lên núi Canvario và chịu đóng đinh, điều này không thể xảy ra. Nhưng điều này còn đi xa hơn, tôi không nghĩ rằng người Cha đó lại ở trong một sự thanh bình oai vệ khi những người cha mẹ nhìn thấy các con mình đang bị hành hạ hoặc khi có các ông và các bà đang nằm trêng giường bệnh ở trong các bệnh viện. Cái vấn đề khó xử về một Thiên Chúa đau khổ và đau khổ của Ngài không tương xứng với cõi cực lạc, vấn đề này thì không được đặt ra trong Phật giáo. Karuna, lòng thương cảm không đau khổ; tình thương xót là một sức mạnh khoan thai. Khi nó đạt tới sự trọn hảo của thực hành, nó ở trong tình trạng tinh thần được thoát bỏ của kẻ hiểu biết đứng trước kẻ không hiểu biết. Người bodhisattva (Bồ tát) được “tẩy rửa bằng một sự gội rửa nội tại”. Trong khi thảo luận vừa qua với Lanza del Vasto, trong tu viện khổ hạnh Arche của ông ở Hérault, tôi đã nhận ra ông rất gần với quan niệm của Phật giáo: “Đối với với tôi, ông nói, Thiên Chúa không đau khổ, điều đó không thể có”. Nhưng tôi có thể nói được chăng: “Thiên Chúa là người hiểu biết đứng trướng con người không biết gì?

 Lo lắng cho sự giải cứu tha nhân

 Tất cả những điều đó đều có trong Tiểu Thừa: Nhưng, ngoài lòng vị tha khó có thể tranh cãi đó, lý tưởng vẫn còn là cá nhân chủ nghĩa và ích kỷ, cho dù cha De Lubac có nói: “Thật là mâu thuẫn khi phải dùng đến những ngôn từ như thế để diễn tả một học thuyết có mục đích là “từ bỏ bản ngã”. Trong Đại Thừa, ngược lại, sắc thái “bác ái” trong sự thánh thiện hiện lên hàng đầu và thật rõ nét. Lo lắng cho sự giải cứu tha nhân từ nay sẽ là điểm nổi bật. Nói cách khác, còn một cái gì đó tốt hơn cả sự thánh thiện, đó là việc thánh hóa kẻ khác; “còn một cái gì đó hay hơn cả việc bước vào niết bàn, đó là dẫn đưa kẻ khác vào đó”. Vị thánh arhat của Đại Thừa khấn hứa là không muốn biết đến sự thanh bình tối cao của niết bàn cho đến khi mọi người đều đạt tới sự giải thoát. Chính ở điểm rõ ràng này mà cha De Lubac đã viết: “Ở đây chúng ta đụng tới đỉnh cao của Phật giáo, một trong những đỉnh cao của nhân loại”. Chúng ta hãy thử so sánh nếu chúng ta cũng khấn hứa sẽ không biết đến việc thị kiến Thiên Chúa cho đến khi lịch sử thế giới chấm dứt và mọi người đều được đi vào chiếm hữu việc thị kiến Thiên Chúa đó.

Cha De Lubac trích dẫn những đoạn văn tuyệt vời như đoạn này, chẳng hạn:

“Người bodhisattva, có ở trong xương tủy mình, tình yêu cho tạo vật, chẳng khác gì người ta có tình yêu đó cho đứa con trai một của mình. Chẳng khác gì con chim câu mẹ âu yếm các con nhỏ của mình và ở lại để ấm ủ chúng, cũng giống như người có lòng thương cảm đối với các tạo vật là con cái mình…

“Thế giới không còn khả năng chịu đựng chính nỗi khẳng định của mình. Nỗi khổ của kẻ khác gộp chung lại thì đỡ hơn biết bao! Người bodhisattva thì ngược lại! Họ có thể chịu đựng nỗi khổ của mọi tạo vật gộp chung lại, cho dù là có bao nhiêu trong thế giới. Tình thương mến của họ đối với các tạo vật, đó là điều kỳ diệu tuyệt vời của các thế giới, nhưng đúng hơn thì không, bởi vì tha nhân và tôi đối với họ chỉ là một, bởi vì các tạo vật thì cũng như chính họ vậy…

“Trong mọi lúc, và cho mỗi tạo vật, người bodhisattva chỉ muốn sáng chế ra những thế giới cũng nhiều như cát của lòng sông Gange và tất cả đều đầy đủ bảy thứ châu báu. Bởi khuynh hướng của ông cho việc tặng ban thì không thể cạn kiệt và ông thật vui sướng khi ban tặng còn hơn cả các tạo vật khi lãnh nhận. Ông coi các tạo vật mà ông được giúp đỡ là những ân nhân còn hơn cả chính ông, ông tự bảo họ là như cái sườn chống đỡ rất toàn vẹn và là sự Soi sáng không gì sánh bằng.”

Và đây là một đoạn văn khác không kém phần cao cả và trữ tình: “Nếu nỗi khổ của một người làm tan biến được nỗi khổ của một đám đông, thì một người kia phải luôn gợi lên trong mình nỗi khổ để mà thương cảm. Các vị bodhisattva lấy làm vui sướng trầm mình xuống hỏa ngục để làm dịu bớt nỗi khổ kẻ khác, cũng như những con thiên nga vùi mình trong một bồn bông sen. Sự giải thoát các tạo vật đối với họ như một đại dương của hoan lạc, nó nhận chìm tất cả; một sự giải thoát vô vị như thế nào ích gì? (…) Hãy chỉ có một đam mê thôi; đam mê làm điều tốt cho kẻ khác (…) Tất cả những người bất hạnh là vì họ đã tìm hạnh phúc cho riêng mình. Tất cả những người có hạnh phúc là vì đã tìm hạnh phúc cho kẻ khác. Cần phải trao đổi hạnh phúc của mình cho nỗi khổ của kẻ khác”

Ngoài ra, điều chắc chắn là tính vị tha kia không chỉ là ngoài miệng. Nó phải được diễn tả bằng việc làm.

“Chính bằng việc làm mà tôi phải công bố lề luật. Còn chỉ đọc lên bằng những lời nói thì nào có ích gì? Người bệnh nếu chỉ nghe đọc lên cách phải chữa trị thôi thì điều đó giúp ích gì được cho họ?”

Lòng vị tha biết rằng nó phải vượt thắng tính kiêu ngạo. Người ta đọc một đoạn trích đáng khâm phục sau đây:

“Một người nào đó làm một công việc hèn hạ; tại sao thế, có phải vì tôi đang có mặt ở đó sao? Vậy nếu vì kiêu ngạo mà tôi không thay thế vị trí của người đó thì tính kiêu ngạo của tôi chết đi còn hơn”.

Tính vị tha này cũng phải là phổ quát và vô vị lợi. Phổ quát, những hàng chữ sau đây diễn giải: “Bồi dưỡng cho mình một lòng nhân ái vô hạn đối với mọi người, từ trên xuống dưới, bên phải, bên trái, để không còn hận thù, không còn ghen ghét, không còn thù địch” Vô vị lợi, thì những hàng sau đây diễn giải: “Mong muốn, đòi hỏi và khao khát cho người khác được hạnh phúc, một tình yêu không đòi hỏi thú vui cá nhân cũng không đòi hỏi được đền đáp”

Điều này, hình như rất gần với Kitô giáo, và làm cho người ta nghĩ đến tình yêu rất thuần khiết của Fenelon. Tháng tới, chúng ta sẽ cân nhắc đâu là cái “rất gần” và cũng đồng thời đâu là cái “rất xa”, thoạt nhìn thì điều đó không thấy ngay nên nhiều người đã lầm và còn đang lầm.

Cuối cùng thì phong trào Mahâyâna vào những năm gần kỷ nguyên Kitô giáo, đã là một phong trào cải cách rất rộng rãi đến nỗi nhiều giáo phái thời đó đã xuất phát từ đây và đã tan ra trong vài thế kỷ.

 VỊ BODHISATTVA (BỒ TÁT)

 NHỮNG VỊ ANH HÙNG CỦA VIỆC HIẾN TẾ BẢN THÂN^[5]

  Sẽ thật thú vị khi biết phong trào Mahâyâna phát sinh từ đây. Nhưng cũng thật là khó khăn vì các nguồn gốc thì rất hiếm. Tuy nhiên, hình như phong trào cải cách to lớn này đã được chuẩn bị, ít là trong 3 thế kỷ, nhờ sự truyền bá rộng rãi trong các môi trường giáo dân của một nền văn hóa dân gian truyền thuyết, được sửa đổi theo những gương đạo đức tôn giáo. Đó là những truyện kể trình bày những bài giảng thuyết của ccs bậc khổ tu, bằng những ví dụ mà các vị này tưởng tượng ra và cảm xúc được. những truyện kể này cho thấy vị Bodhisattva (Bồ tát) – Đức Phật sau này – khi Ngài thực hiện những điều kỳ lạ về đức hạnh, trong những cuộc đời trước kia của Ngài. Các vị Bodhisattva được trình bày như những vị anh hùng giáo dân. Những con người này đã được từng là những hoàng tử hoặc những nhà buôn, những nông dân hay nhà thủ công mỹ nghệ, đôi khi cả những người tôi tớ trong nhà. Vì thế mọi người, dù ở trong địa vị nào trong xã hội, cũng có thể trở nên ngang hàng với những con người mà họ kính trọng. Và vì thế, không cần phải từ bỏ “thế gian” và, như những người Tây Phương thường nói là đi vào các “đan viện”.

Trong các nhân đức trọn hảo của Đức Phật tương lai, và trên hết tất cả, đó là sự “ban tặng”. Sự ban tặng trở nên một nhân đức phổ thông nhất trong các nhân đức. Người ta dần dần coi đó như sự “hiến tế bản thân”. Và người ta đã đi đến chỗ gán cho vị bodhisattva gương mẫu này lời khấn hứa ban đầu là vị anh hùng này đã quyết tâm hoàn thành việc hiến tế cao cả nhất có thể được là hoãn lại việc đi vào cõi siêu thoát của niết bàn cho tới khi vị này đã dẫn đưa được mọi con người vào sự cứu thoát. Đây là đỉnh cao của tình huynh đệ hay đỉnh cao của lòng thương xót trong tình huynh đệ.

Đám đông các tín hữu với tâm hồn đơn sơ, họ chỉ biết tập trung tất cả lòng đạo đức của họ, tất cả nhu cầu khâm phục, nhu cầu tôn kính và sùng bái của họ vào nhân vật bodhisattva anh hùng kia, Đấng “cứu thoát” đầy tình thương và lòng thương xót. Hình thức mới mẻ về tình cảm tôn giáo này xuất hiện cùng lúc với sự phát triển của phong trào Chakti trong Ấn giáo, mà chúng ta đã nói đến, tháng trước, và cũng là mối dây tình thương tương tác giữa tạo vật với thiên chúa của mình.

Tất cả những điều này, các bậc tiến sĩ đã diễn tả và xép chúng vào một hệ thống chặt chẽ. Đó là Đại Thừa. Điều này làm nên nét độc đáo của nó, đó là, một người khi trở nên môt bodhisattva thực thụ có thể chuyển sang cho các hữu thể khác, công nghiệp của các hành động của chính họ. Điều đó có nghĩa là, vị kia có thể làm lệch hướng đi của phần thưởng do các hành động của mình mà làm lợi cho kẻ khác. Vị đó làm lệch giới luật kharma có lợi cho kẻ khác. Cái cơ chế máy móc này, chúng ta đều biết, có thể đi tới chỗ trở thành máy móc tự động, và Phật giáo xa xưa đã không nghĩ rằng người ta có thể lầm lẫn vì cái cơ chế máy móc kia. Nếu chúng ta đem so sánh cái di dời này của công nghiệp do các hành động với giới luật của Kitô giáo về việc các thánh cùng thông công (cầu nguyện cho một người khác, dâng các đau khổ của mình cho một người khác), chúng ta thấy tỏ tường sự tiến bộ to lớn về tâm linh mà Đại Thừa đã thực hiện được trong Phật giáo.

 NHỮNG GIAO ĐOẠN CỦA SỰ TRỌN HẢO 

 Cuộc đời của các vị bodhisattva được chia làm mười giai đoạn, mà người ta gọi là những mảnh đất. Trên mỗi mảnh đất này, các vị luyện tập một trong mười sự trọn hảo trong một thời gian được coi như vô kể và nó trải dài trên nhiều kỷ nguyên vũ trụ. “Mười mảnh đất” này là như sau:

1-Mảnh đất Vui mừng (la joyeuse), ở đây vị chân tu xâm nhập vào cái trống rỗng của mọi sự vật và tập ban tặng

2-Mảnh đất Tinh truyền (l’Immaculeé), ở đây vị chân tu hiểu rằng các hành động của chúng ta đều không thể diễn tả được.

3-Mảnh đất Sáng ngời (l’Éclatante), ở đây, vị chân tu luôn ở trong sự chiêm ngắm và, vì tái sinh từ các vị thần của thế giới đầy khát vọng, vị chân tu luyện tập đức nhẫn nại.

4-Mảnh đất Không thể khắc phục (l’Invincible), ở đây, vị bodhisattva kích động sự thành thục của các hữu thể bằng cách lập nên những hiệp ước và không bị các nhơ uế làm tổn thương; vị đó hiểu sâu sắc về bốn sự thật (tất cả đều là khổ đau, nguồn gốc của đau khổ, sự chấm dứt các đau khổ, con đường tiến tới sự chấm dứt đau khổ).

5-(Trong nguyên tắt không nói đến lời dịch giả)

6-Mảnh đất đối mặt (abhismukhi) (Celle qui fait-face). Đối với vị chân tu thì đây là thời gian của sự khôn ngoan.

7-Mảnh đất Đi xa (duramgana) (Celle qui va loin), ở đây, vị chân tu đạt tới hữu thể không có biểu hiệu, nghĩa là Sự Thật tuyệt đối.

8-Mảnh đất Bất động (l’Immobile), ở đây, vị chân tu luôn ở trong thế cảm, và thực thi sự trọn hảo của sức mạnh.

9-Mảnh đất trí tuệ tốt lành (la bonne Intelligence), ở đây, vị chân tu hoàn tất sự thành thục của các hữu thể và thực thi sự trọn hảo của lời hứa (là không đi vào cõi siêu thoát của niết bàn trước khi mọi hữu thể đều đạt tới khả năng đó).

10-Mảnh đất Vầng mây của lề luật (le Nuage de la loi), ở đây, mọi trở ngại đều đã vượt thắng; vị bodhisattva nhận lãnh sự Thức tỉnh (l’Éveil) và được hiến thánh thành phật và bước vào “mảnh đất” của Đức Phật.

 TỪ SỰ CÔNG CHÍNH TỚI LINH CẢM ƠN NGHĨA

 Để đúc kết và có lẽ làm rõ hơn về bài thuyết trình thật quá tóm tắt và sơ lược này, và cũng để đi xa hơn nữa tôi xin được nói như sau: xuất phát từ học thuyết cứng rắn của karman, sự công chính nội tại này giam hãm con người trong cái vòng luẩn quẩn của kiếp luân hồi, Phật giáo đã từ từ tiến lên và nâng cao các ý tưởng về ơn nghĩa, về kêu xin, về cầu khẩn và về niềm tin phó thác, sự tiến triển này được lan ra trước hết ở Trung hoa và nhất là ở Nhật bản, sau đó được phát triển trong việc thờ phụng của Amida^[6]

Từ khởi đâu, luật karman, như ở trong Ấn giáo là một “luật phạt thật sự ngang bằng (loi du talion), khắc nghiệt, tuyệt đối toàn cầu. Điều mà người ta gọi là số mệnh, đó là hành động vi phạm trước đây, và hôm nay là hậu quả của nó. Luật karman này không chỉ làm quay những bánh xe cuộc đời cá nhân, nó còn là cái bánh xe to lớn của toàn cả vũ trụ, mà từ thuở đời đời nó đã đảo lộn cái samsara, nghĩa là đầu thai vô tận, sự luân hồi hoàn vũ. Vậy thì, không có Thiên Chúa Đấng tạo hóa, không có Thiên Chúa Đấng thưởng phạt. Karman thay thế tất cả. Chính karman, khơi gợi, sắp đặt và nâng đỡ vũ trụ. Cả thế giới đều sinh ra từ Karman.

“Các sông ngòi trong đại dương, đều từ mây trời,

Từ mây trời làm mưa rơi, từ mưa rơi thành sông ngòi,

“Hình ảnh của chu kỳ này, cũng như chu kỳ của karman

“Từ buổi sơ khai của thế giới,

Cho đến khi đau khổ không còn nữa”.

Trong một thế giới như thế, quả là một sự điên khùng khi nghĩ rằng người ta có thể nhận một cái gì đó từ một người khác, hay đem cho ai một cái gì. Thế mà sự giải thoát vẫn là một điều khả dĩ: đó là thông điệp vui mừng của Sakyamuni, Đức Phật, nghĩa là người luôn tỉnh thức (l’Éveillé). Cõi niết bàn có thể đạt được nhờ một “hành vi trong sáng”, nó sản sinh ra “hoa trái của sự cắt đứt” (fruit de rupture), cắt đứt với cái chu kỳ tự động kia. Nhưng hành vi đó phải là trong sáng, nghĩa là không một chút vụ lợi, một chút – hoàn toàn không một chút – cũng như hành vi yêu thương trong sáng của Fénelon. Thật vậy, một hành động mà hủy diệt lòng ước muốn và sự gắn bó thì chính nó cũng phải là hoàn toàn không một chút gắn bó nào, cũng không một ước muốn nào. Vì thế, cõi niết bàn không thể đạt được nếu nó không được người ta ước muốn.

Đây là một vấn đề mà chúng ta muốn đối mặt. Đối tượng niềm hy vọng của các bạn là gì? Các bạn ước muốn gì? Thiên Chúa hay cõi phúc (thiên đàng), hay cõi phúc của Thiên Chúa? Chính Đức Giêsu Kitô, hay Đức Giêsu Kitô như Đấng sẽ cho phép bạn bước vào một cõi phúc, mà cõi phúc này lại khác với Ngài? Thiên Chúa khi trở nên một phương thế chứ không phải là mục tiêu của chúng ta, thì đó thật là một điều kinh khủng. Các thanh niên đang đến các tu viện Phật giáo, họ muốn trao đổi với các vị tu hành về các vấn đề này. Đó là về sự nhưng không. Thiên Chúa là sự nhưng không tuyệt đối. Phần thưởng của chúng ta, là thế này đây, là chúng ta sẽ không có một mảy may lo lắng nào cho phần thưởng. Nếu xuất hiện trước Thiên Chúa mà chúng ta có một chút ý tưởng nào về phần thưởng, chúng ta sẽ chín muồi cho một luyện ngục mà luyện ngục này có thể kéo dài thật lâu đấy. Học thuyết về niết bàn trình bày ở đây như một sự kích động cho niềm tin của chúng ta.

Trong Phật giáo, một hành vi trong sáng như thế đương nhiên không phải ở tầm tay mọi người nó chỉ có thể đến sau một thời gian dài tập tành từ bỏ và hy sinh, bằng một hữu thể biết nói “không” với thế gian và những ảo tưởng của nó. Không một ơn huệ thần thiêng nào có thể thúc giục thời gian để mau dẫn tới hành vi đó. Ngay Đức Phật cũng bất lực. Ngài chỉ có thể làm thức tỉnh như chính Ngài được tỉnh thức. Ngài diễn đạt sự giải cứu, nhưng chính Ngài không phải là Đấng cứu giải. Ngài đã biến mất, Ngài đã sang tới bờ bên kia, nghĩa là cõi niết bàn và ở đó Ngài như đã tắt đi cho mãi mãi. Người ta có thể cám ơn Ngài vì đã là Người vạch ra con đường đi tới ơn cứu độ và đã để lại một học thuyết làm gia tài, nhưng Ngài không phải là Đấng Cứu độ, Đức Phật không nói như Đức Giêsu: “Tôi là Đường” (Ga 16,6); nhưng Ngài chỉ có thể vạch đường, giảng dạy về nó. Ngài không phải là Đường, Ngài không phải là sự Cứu độ. Đức Giêsu nói: “Không có tôi, các con không thể làm gì được” (Ga 15,5); Đức Phật không nói điều đó.

Hình như tôn giáo này quả chưa bao giờ đã sống trong cái cứng ngắc nghiêm ngặt của nó. Nó luôn luôn đã có những con đường vòng. Các tín hữu phần nào đã trộn lẫn một sự trìu mến nhân loại vào trong cái nghiêm khắc của sự phi nhân cách (l’im-personnalité) triệt để kia. Một “tình cảm mến thương trân trọng”, cha De Lubac nói thế. Người ta thấy lóe lên trong một vài truyên kể, một sự ước muốn được gắn bó cá nhân với Ngài. Nhưng, một cách cá nhân, trong lúc sinh thời, Đức Sakyamuni đã chống lại với cái hão huyền của một ước mơ như thế, khi Ngài khẳng định rằng thân xác đích thực của ngài không phải là một thân xác hư nát, nhưng là một thân xác của lề luật của Đức Phật (corp de la Loi du Bouddha).

Tuy nhiên, vài thế kỷ sau cái chết của Ngài, điều đó cũng không ngăn cản một tín ngưỡng ra đời. Tín ngưỡng nào vậy? Tín ngưỡng rằng, sự giải thoát có thể đạt được nhờ phương pháp một lời cầu xin đơn giản lên Đức Phật. Chúng ta thấy xuất hiện ý tưởng của một Đức Phật vốn là một nhân vật mà người ta có thể cầu xin và ngài đáp lại không chỉ bằng cách chỉ đường, nhưng lại xích gần đến, trong một chừng mực nào đó, lời của Đức Giêsu: Tôi là Đường. Ai nói đến kêu xin là nói đến tương quan cá nhân, vậy thì, lời kêu xin cá nhân lên Đức Phật, tất nhiên là ân huệ, là ơn cứu độ. Và cùng lúc, một vị trí được chuẩn bị cho ý tưởng của một sự cứu độ dễ dàng, một thứ “phương pháp nhanh”, như người Tây Phương nói (moyen court), hay như người Á Đông nói: “con đường tắt” dẫn tới ơn cứu độ.

Nhưng ý tưởng về ân huệ, về lời cầu xin, đã từ lâu tiềm ẩn như phôi thai. Nhưng một ngày kia, những ý tưởng đó triển nở trong việc phụng tự của Amada, vốn là một đỉnh cao, nếu không nói là chính đỉnh cao của Phật giáo. Đây chính là sự triển nở mà chúng ta cần phải cân nhắc, nếu người ta muốn thiết lập một cuộc đối thoại công minh giữa các tôn giáo, cho dù chỉ để đào sâu tôn giáo của Đức Giêsu Kitô. Trong Phật giáo, Đức Phật chỉ đường đi tới sự cứu độ, nhưng không phải là Đấng Cứu độ; trong Kitô giáo, cõi phúc vĩnh cửu là chính Đức Giêsu Kitô chứ không phải một cõi phúc mà Đức Giêsu Kitô ban cho. Vậy nên, đặt câu hỏi như chúng ta vừa đặt ra ở trên: Bạn ước mong điều gì, cõi phúc hay Đức Giêsu Kitô? Hoặc hay là Đức Giêsu Kitô không phải là một phương thế để đạt tới cõi phúc, một cõi phúc vốn khác với Ngài? Nếu là thế, người ta chưa vượt qua được ngay cả cái ranh giới của Kitô giáo và nếu vậy, thì tốt hơn nên là phật tử thôi.